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所谓社会构成是指人们在社会中的组合方式及其特征。客观地讲，一个社会以什么样的方式组合起来，同该社会所处的地域、人口与环境的互动及自身的历史发展脉络有很大的关系。不能否认，这种发展并非一个简单的人类自然演化过程，而通常是被一种意识形态、观念及其冲突所引导。当该社会中的成员，特别是一些专职人员（如知识分子或统治者）反观和用其理论观点来思考自己的社会构成时，这种反观和思考本身将影响、限定、规范或重塑这一社会，这就是所谓的社会建构。可见从社会构成到社会建构包含了社会成员通过某些思想，有目的地对一种原有而自发的社会构成所进行的改造。即使在F.A.哈耶克（F.A.Hayek）看来，社会理论探讨的主要对象是社会中那些自生自发的秩序
，但我认为，一种社会理论的建立一旦被社会成员接受，就会导致社会的再建构。一个最明显的例子莫过于K.马克思（K.Marx）的阶级斗争（社会冲突）理论。它作为一种社会理论被一些社会成员接受后，不但引起了人们重新对社会中的人口特征及其阶级进行划分和解释，而且导致了根据这个划分所产生的革命行动，并催生了新的社会制度。从这一观点来看，我们可以说，任何一种看似客观的社会构成在历史长河中都已经被多次地建构过了，而我们今天所处的文明社会都是被某种理论或观点再建构的结果。当然在这种再建构的过程中又会有一些自生自发的秩序出现，这就是为什么社会理论也不停地变更。
本文不打算在较广泛的社会科学范围内来探讨社会理论和社会构成的关系问题，而有关思想、理论与社会的关系的探讨早在大半个世纪前就有张东荪的论述，竟然也有本土意味。
我这里想提出的是一个社会建构的理论预设问题，即任何知识者在构想或对社会进行建构时都会有他们对社会的预设和理解，而这个预设和理解在不同的社会中并不相同。具体而言，本文关心的一系列问题是：西方社会学中业已建立起来的社会学理论是在什么样的社会预设中提出来的？它们的研究理路同中国知识者建构社会的理路是否相符，或者说我们能否用它们的预设来解释或建构中国社会？而接下来的问题是，如果原先的中国社会构成已经一再受到本土的早先知识者的理论指引的话，那么这个社会理论是什么？它是如何从社会构成中产生并反过来对社会进行再建构的？如果将前一个问题和后一个问题连起来问的话，那就是，我们现在要建构的本土社会学理论应该在哪里呢？
一般来说，西方社会中的知识分子大都把自己的社会解释为一种个人主义的社会，并从中发展出认识论个人主义和方法论个人主义。但“个人主义”作为一个概念，无论是在起源还是在含义上都是十分复杂的。即使在西方，个人主义在不同的地区和不同的学科中，意义也不尽相同。英国学者史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）在《个人主义：分析与批判》一书中，曾小心翼翼地辨认了个人主义在法国、德国、英国、美国的历史和区别，也分析了它在哲学、宗教、伦理学、政治学、经济学、法学等学科领域中的不同含义。不过可以肯定地说，这些差异并没有造成他们对西方是一个个人主义社会这一基本命题的怀疑，至多只是有新旧个人主义之分。直至20世纪80年代以降，在美国才出现了一股强烈的反对西方个人主义的社群主义，但看其势头，要想撼动个人主义似乎是不可能的。
尽管卢克斯在书中是以一种困惑的或批评的态度引用埃利·阿莱维（Elie Halevy）的一段话来开场的，但我认为这段话还是能大体反映出个人主义在西方社会和思想中的大致情形。阿莱维说：
在整个现代欧洲，事实上，个人都具有了对他们的自主性的意识。每个人都要求得到所有其他人的尊重，认为其他的人都只是自己的同伴或地位相等的人；社会似乎，也许越来越像是从构成社会的自觉意志中产生出来的了。个人主义学说的出现和成果本身就足以表明，在西方社会中，个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法和基督教伦理的共同特征。正是个人主义，形成了卢梭、康德和边沁的哲学之间的相似性，当然在其他方面它们又是迥然而异的。甚至今天仍然可以认为，不管是作为一种解释社会事实的方法，还是作为一种实践的学说，个人主义都能够决定改革者活动的方向。
这段叙说的不足之处在于它的跳跃性和笼统性，但它所包含的内容已足以说明，个人主义是从西方传统社会和思想中脱胎出来的一种认识个人与形塑社会的思维方式，它在西方的影响力是全方位的。
从西方社会学的预设角度来认识个人主义的影响力，有两个问题需要讨论：一是西方社会学发生的思想背景，即为什么会有人要用一种叫作社会学的学科来研究社会构成和社会现象？二是西方社会学家由此而建立的方法论和理论框架有哪些？
关于第一个问题，我们发现，最早提出建立社会物理学的圣西门主义者也就是最先系统地反对个人主义的那些人。他们反对启蒙主义对个人的赞美，并对社会的原子化和无政府状态感到恐惧，因而希望建立起一种有机、和谐的社会秩序。显然，从初衷上看，社会学的提出和建立，为这种希望提供了保证。但作为一门研究社会的专门学科，其诞生有一个社会学的根本问题是必须回答的，这就是社会究竟是什么，到哪里去寻找它的真实性？由于当时个人主义思想已在西方大行其道，因此通常的回答就是“个人”，也就是说社会不过是各个个人的组合，因而社会的实质是个人的意志或精神的集合体和抽象物。但这个回答显然不能令C.H.圣西门（C.H.Sain-Simon）和A.孔德（A.Comte）等人满意，由于他们对社会学研究的期待是对社会现象的规律性探讨而不是对个体活动或心理现象的研究，又由于当时用物理学和生物学知识解释自然现象中的外在环境性和整体性特征已经成为可能，因此社会被假定为一个有机的实体的思想便产生了。正如孔德本人所说：
实证精神认为，单纯的个人是不存在的，而存在的只可能是人类，因为无论从何种关系来看，我们整个发展都归功于社会。社会的观念之所以在我们的认识中似乎还是个抽象之物，这主要是由于旧哲学体系左右之故；因为实在说来，那种性质乃属个体观念，起码在我们群体来说是如此。
也就是说实证永远是社会性的。我们不必通过社会中的个别要素或原子成分来理解社会，而是通过社会的结构和变迁来认识社会。由此可以认为，西方社会学在理论预设上是在个人主义的对立面的基础上建立起来的，尽管当时孔德并不否认心理也对社会现象起着重要作用。
孔德的这一社会学思想在英国社会学家H.斯宾塞（H.Spencer）那里构成了一种紧张。在斯宾塞看来，社会是一个超有机体，它同有机体的相似性在于社会具有同生物一样的进化过程及其机体内各系统之间的协调关系。但在生物体内，各部分是为整体而存在着的，而在社会中的个体却不为社会存在而活动，相反，社会是因为个体的活动而存在的。由此观点，斯宾塞推导出社会为个体服务，个体是第一性的，社会是第二性的。但社会学的性质使斯宾塞不能完全回到个人主义的立场上去。这就造成斯宾塞的社会学理论具有一种个人与社会之间的逻辑混乱，他一方面把社会当作一个有机的实体来研究，另一方面却又承认社会是由个体相加组成的原子，所以社会要为个体而存在。
这种紧张一直影响到后来社会学家对社会建构的理解和解释上的激烈争论。例如，法国社会学家E.涂尔干（E.Durkheim，又译迪尔凯姆）在他的《社会学方法的准则》中表现出了对孔德和斯宾塞在社会学方法论上的不满。他认为社会学不能在个人意识和社会现象之间徘徊，为此他明确地提出了他的“社会事实”（social fact）概念。他说：
这类事实由存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成。因此，不能把它们与有机体现象混为一谈，因为有机体现象由表象和动作构成；也不能把它们与仅仅存在于个人意识之中并依靠个人意识而存在的心理现象混为一谈。这样，它们就构成为一个新种。只能用“社会的”一词来修饰它，即可名之为社会事实。这样称呼它最合适，因为十分清楚，它既然没有个人作为基础，那就只能以社会为基础：要么以整体的社会政治为基础，要么以社会内部的个别团体，诸如教派、政治派别、文学流派或同业公会等为基础。另外，也只有这样称呼才合适，因为“社会的”一词只是在专指那些不列入任何已经形成的和已经具有名称的事实范畴的现象时才具有明确的意义。
但他的这一观点随即遭到了学界的种种非议，以至于他在该书的第二版序言中用较大的篇幅再做申辩。
而另一位持久影响社会学理论发展方向的社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）却引导了另一种思路。他说：
所谓“有机”社会学的方法，试图从整体出发来解释社会的共同行为，然后在共同行动里，对单个的人和他的举止作出阐释，类似于生理学对待身体器官在整个机体的家庭里的位置。在其他学科里，对一个整体的各个部分，从功能上观察的这种方式在多大程度上（迫不得已地）必须是明确的，在这里先不讨论：众所周知，生物化学和生物机械的观察，原则上是不会以此为满足的。对于阐释性的社会学来说，这样一种表达方式：1.可能用于实际直观和临时取向的目的；2.只有它能帮助我们在某些情况下找出那个社会行为，对这种社会行为作阐释性理解，对于解释一种互相关联是至关重要的。然而在这一点上，社会学的工作才刚刚开始。是的，在社会机构方面（与有机体相反），我们能够除了纯粹确定功能的相互关联和规则（规律）以外，还能做些所有自然科学永远无法企及的东西，就是对参与个人举止的理解。
韦伯的这段话对前述的社会学研究具有全面的批判性。在他看来，社会学的研究毫无疑问地可以进入个人的动机。正如他在临终前的一封短信中写的那样：“如果我要是个社会学家的话……那么驱除仍然游荡在我们中间的这种集体概念的幽灵，乃是我的主要使命。换句话说，社会学理论本身的产生只能根据一个或更多的独立个人的行动，因此必须严格采用个人主义的方法。”
有学者认为，其实韦伯在自己的社会学研究中也没有看到多少个人主义方法论的运用。而由涂尔干提出的用一个社会事实来解释另一个社会事实的方法却被人们普遍地采纳，尤其是在定量研究中。但从社会学建立至今，许多较杰出的社会学家和社会理论家仍然坚持个人主义的认识论和方法论，诸如G.塔尔德（G.Tarde）、V.帕累托（V.Pareto）、W.麦独孤（W.McDougall）、W.G.萨姆纳（W.G.Sumner）、G.霍曼斯（G.Homans）、F.哈耶克（F.Hayek）、K.波普尔（K.Popper）、J.W.沃特金斯（J.W.Wotkins）等。
正是西方社会学在对待个人主义预设上的种种差异，造成个人与社会之间的两极状态，进而导致了它们的社会学研究理路上的两种取向：一种是在个人的立场上研究社会，即微观的社会学取向，由于这种取向将社会的建构还原到个体身上，因此它们不排斥心理学，进而带有社会心理学的特征；另一种是在社会的立场上研究社会，即宏观的社会学取向，其特征是将社会学和心理学完全区分开来，不再把社会现象还原到个人的心理与行为上来解释。随着社会学理论的发展，这两种取向之间的鸿沟越来越明显，对社会建构解释的偏差也越来越大。行动主体（agency）与社会结构（social structure）之间的关系成为社会学家争论不休的一个话题。如就具体社会学理论而言，立足于个人层次的社会学家建立了理解社会学、符号互动论、社会角色理论、戏剧理论、常人方法学、社会交换理论等，它们以“自我”“符号”“角色”“表演”“互动”和“交换”等概念为基本，提出了社会建构的互动性和过程性。而立足于有机或整体层次的社会学家则建立了结构-功能主义、中层理论、冲突理论、现代化理论和其他关于结构性的理论等，它们以“地位”“不平等”“阶级”“分层”“制度”“变迁”等概念为基础，建立了解释社会建构的一般性模式。P.布劳（P.Blau）曾经声称，他的社会交换理论力图打通微观和宏观的界限，建立起一个从微观偏重过程到宏观偏重结构之间的过渡理论，但他在晚年写的一篇论文中承认，他的这项努力还有很长的路要走。
他的这种沮丧可能来自西方社会学理论本身一直是在一种二元对立的思维中来构造和解释社会的。
西方社会产生的这种通过二元对立的思维来构造和解释社会的传统，可以在古希腊的城邦制、罗马法
、基督教和文艺复兴
等历史活动中来寻求它的起源。如果将人类构造和解释社会的方式加以概括的话，我们大致可以看出，人们对社会的这种作用大体上同两个因素有关：制度与话语。由此我们在分析中国社会建构的特征时也从这两个方面入手。
制度在一般意义上是人们在社会互动中产生的一系列原则和规范。这些原则和规范一方面对行动的个体具有约束作用，以保证个人对他人的行为预期和关系协调，另一方面为公共社会的正常运行提供保证。从西方社会制度建立的特征上看，上述两个方面在运作中具有分化的倾向：对个人行为的约束涉及的是私人领域；社会秩序的正常化属于公共领域。因此，早在古罗马法律中就有私法和公法之分。现在我们的问题是，中国社会的建构是否有将个人领域与公共领域分离开来的倾向？如果我们通过中国社会制度的研究无法确立这种划分的话，那么中国社会制度本身就不可能提供从两个不同的层面看社会的基础。但是，如果中国社会在制度上不是这样的设立，那么这个制度是什么呢？它是用什么方式连接个人与社会的呢？
制度分析给我们提供的是一种现实的社会建构方式。同制度建立相关的一个问题则是有关建构、确保、改造、认识和解释制度的种种话语是什么，因为社会上的许多制度正是在一种特定的话语中确立的。我这里所使用的“话语”的含义基本上就是M.福柯（M.Foucault）的话语理论，因为福柯话语分析的重点正是探讨社会性制度与话语实践在历史中所形成的关系。根据福柯的理论，话语实践不是人们的日常语言，而是权威性主体以某种被人接受的方式所说的话，即所谓的“陈述”。由于它的严肃性，一个陈述一旦产生，就会明确地要求社会成员承认其真理性。通常，权威性主体在言语上的权威性，来自它们是社会上那些专家以专家身份说出的话这一事实。值得注意的是，福柯分析话语的重点不是要人们去探讨一个话语本身是否为真，而是它在实践中如何被当作真，这就是所谓的知识考古。
为了研究上的方便，我这里将关于中国人的话语分成两层含义来分析：（1）当人们在运用其话语来表达其思想时，这些话语的自身特征（如构词）是否包含了使用话语的人不自觉地把社会建构设想或理解成这样，而不是那样？例如，C.汉森（C.Hansen）就曾经发现汉语本身多强调部分-整体模式，名词一般没有可数与不可数之分，这个特点导致中国人在描述事物时也不必将世界描述为由个体组成的，而家族的行为既可以由家庭来解释，也可以由个人来解释。
（2）社会权威人士的知识实践，即福柯所讲的严肃话语的传播和被接受过程。我们这里的问题是，中国社会的专职知识分子有效地向统治者和大众指导、传播、强化、推动了自己有关社会建构的思想了吗？他们有自己建构社会的方法论吗？中国社会被他们解释成什么样子了呢？因篇幅所限，对以上问题，本文只做源头性的探讨，不做全面的展开。
首先，我们来看一下中国社会为自己设立的制度问题。在中国历史上，有一套制度一直在影响着中国社会的建构，这就是宗法制。所谓宗法制，指的是关于确立、行使和维护宗子权力的各种规定。一方面，宗法规定的出现同当时中国社会业已建立起来的社会结构有关，即当中国社会从原始氏族社会进入具有国家形态的社会时，同其他国家相比，有一个重要的特点几乎被所有的历史学家注意到了，这就是它非但没有打破血缘关系，反而将国家形态建立在原先的血缘关系基础上。因此从实质上讲，中国原始的氏族组织和国家形态合而为一了。另一方面，中国社会在氏族与国家结合的过程中出现了如何确立和世袭王位的问题。历史上的王位争夺，使周人欲图通过建立宗法制来解决这一问题。
宗法即宗子之法。它大体出现在殷商时代，而完备于周朝。其社会建构方式是，“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此”
。也就是说，自周朝以来，中国社会被建构成了一种以父系血缘关系为原则，将同姓、同氏的人联结成一个受宗子绝对辖制的共同体社会。在这个社会中，对后来的中国社会建构最具影响力的，是宗法制中的分封原则，即嫡长子为大宗继承父位，余子为小宗分封出去，大宗以祭祖与小宗区别开来。在周朝，大宗分出来的小宗就是诸侯，诸侯的嫡长子继承诸侯爵位，余子被封为卿，卿再按这一原则封出大夫，大夫又依此封出士，士以下为庶民，故士的余子不可再封，但这并不影响庶民也可以按此方式来构成自己族内的宗法制。在这一原则中，我们看到中国社会建构上的复制性与收放性特征：一种国家的、阶层内部的建构原则在不同的社会等级中是贯通的或被效仿的，结果国家机构和社会群体不相分离，同时“家”与“国”之间构成了一种同一性或贯通性的关系。王国维从社会功能角度精辟地阐述了这一建构的精妙之处。他说：
是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法，有服术，而自国以至天下合为一家；有卿、大夫不世之制，而贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲，周人一统之策实存于是。此种制度亦由时势之所趋，然手定此者实唯周公。
虽然这一阐述有将周人的宗法制理想化之嫌，因为在宗法制的影响下，世卿、士大夫制是普遍存在的，但我们依然可以看到周人建立宗法社会的出发点。
上述分析向我们揭示了中国社会学意义上的两个传统：（1）中国的政治、社会、家庭及个人之间的关系不同于其他社会，它们具有连续性和同一性的特点。（2）在中国社会被建构的过程中，没有宏观与微观的明显划分，只有复制和收放的关系。尽管在这一过程中，各社会现象之间在贯通时仍会出现许多差异
，但一种看社会的思路就是这样被确定下来的。
在我们考察中国宗法制度史之际，最后还有一个问题应引起我们的注意，即宗法制作为一种国家制度自春秋时代后就趋于解体，但作为一种思想行为模式和日常社会构成方式，在儒家思想和话语的实践中一直延续下来。尽管中国社会有过多次改朝换代，但宗法制自身也在适应中不断调整。
概括起来看，这种调整的方向是从大宗向小宗推广、从贵族世袭制向平民家谱制普及、从其政治功能向其社会功能转化等。简言之，中国的宗法制在其不同历史阶段中本身经历了一个由神圣化向世俗化的发展过程，而正是这一普及过程，几乎使所有的中国人都学会了用复制和收放的方式来认识、建立和解释他们的生活空间。这也是我们理解费孝通“差序格局”概念的社会基础。
在中国社会的话语实践中，有关宗法制对个人与社会、微观与宏观的话题受宗法制的影响，一个最显著的话语实践就是“国”与“家”二字结合，组成“国家”。虽然中国历史上的国家形态经历过许多次改变，乃至今天意义上的“国家”已完全不同于历史上任何宗法、专制等形态，但我们并没有因此在语言上使用其他词语来替换“国家”二字，以表示一种可能完全不同于由“国家”二字结合而成的政治制度。目前学术界借用的一个西方表达是“民族-国家”，但中国人对这个概念不甚了了，大多数人，包括媒体话语都沿用“天下”一说。可见，如果拿话语变迁和制度变迁相比，话语明显地具有其相对的稳定性和滞后性，借用W.奥格本（W.Ogburn）的术语，这两者之间多少也存在“文化脱节”（cultural lag）的问题，或者说人们往往是用现成的话语来理解以前没有的或引进的新东西，特别是在思想和制度层面。这便导致当我们在言说现代性的含义时，传统的含义也可以渗透进来。
在中国古代社会的话语实践中，“国”字本身的含义异常丰富，它可以表示城、地域、氏族、政治机构等，而按照中国社会的宗法制度，其含义还表现在以下几个方面。（1）君主。“国”本身是一个抽象的或宏观的概念，但它在中国可以用来指一国的君主。如，《汉书·陈汤传》：“国家与公卿议，大策非凡所见，事必不从。”《晋书·陶侃传》：“国家年小，不出胸怀。”《资治通鉴·汉纪·孝灵帝中平六年》中有“至使国家播荡”，胡三省注：“东都群臣谓天子为国家。”因此在中国人的思想观念中，效忠国家，也就是效忠君王，这点并没有随着国家含义的改变而改变。（2）社会。“社会”是一个外来语，故中国的传统话语实践并没有直接表达国家的含义有别于社会，但从社会所反映的内涵与外延来看，社会所包含的内容也是国家所包含的内容，如群、家、区域等。在西方政治、社会、法律等学术传统中，国家与社会之间构成的是一种对立的关系。前者是指一种政府的、统治性的、等级的、管理性的政治实体，而后者作为同前者的对立，是指人们的聚居和自发交互作用的构成及其生活、劳动、娱乐群体。这种西方式的二元对立模式曾一再被中国学者用来分析中国历史上的“公共领域”或“市民社会”及其相关问题。而从中国社会的话语实践上来看，中国人的“国”和“社会”并没有对立关系，两者之间可以互换：社会可以指国家，国家也可以指社会。梁漱溟对此很有见地：“中国人头脑何为而如是？若一概以为是先哲思想领导之结果，那便不对。此自反映着一大事实：国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会没有，天下观念就于此产生。”
（3）天下。传统中国话语中的国家是一种多重性的国家形态，如皇帝、诸侯王、列侯等，因此从格局上看，中国传统社会是大国中间套着小国。由于中国疆域辽阔，因此人们在观念上把中国当作世界，而这个世界又由一个皇室来统治。于是中国人在表达国家时，也可以表达成“天下”。虽然顾炎武在《日知录》中曾经指出“国家”与“天下”在概念上有差异，即亡国不等于亡天下，但从顾炎武的解释上看，亡国与亡天下更多的是内容上的和程度上的不同，而没有“国”与“天下”的概念上的不同
。正因为如此，“天下兴亡，匹夫有责”也可以说成“国家兴亡，匹夫有责”。而其他话语，诸如“家天下”“打天下”“平天下”“共天下”等中，“天下”都和“国”的含义差不多。
中国词语“家”的含义也同样丰富，既包容“社会”，也包容“国家”。它可以表示：（1）家庭、家族、宗族等具有血缘或准血缘关系的群体。（2）国、封地。如，《左传·桓公·桓公二年》：“天子建国，诸侯立家。”《孟子·梁惠王上》：“千乘之家。”《周礼·夏官·序官》：“家司马各使其臣。”中国传统上将“家”与“国”混用和合用，说明中国社会的建构方式具有很鲜明的自身特点：结构上的复制和放大、内涵上的宏观与微观不分、思维上的非二元对立倾向、社会规范上的可推论性（详见下节）等。所有这些都可以通过我们对于“家”与“国”并用的话语分析看出。传统中国人的话语实践导致，即使国家在形态上发生了改变，仍然可以保持话语的历史惯性和思维特点，如在今天，中国人的话语中仍有“×家王朝”“保家卫国”“亲如一家”“国兴家旺”“国破家亡”等说法，许多流行歌曲继续咏唱着“我们的大中国，好大的一个家”“我们是相亲相爱的一家人”，或者在“小家”“大家”“国家”之间反复联系。
以上讨论是就中国社会的传统话语实践来分析中国人是如何理解社会建构的。下面我们还可以通过考察前述西方个人主义话语在中国社会的实践，来分析社会与个人之间的关系在中国被误读的过程。
个人和社会之间的对立思想最早是由一些中国留洋的学者介绍到中国来的。有趣的是，在西方社会学的发展历史中，在这两者关系上最自相矛盾、最缺乏逻辑性的斯宾塞，却是给中国学者以最大影响的社会学家。或许斯宾塞的矛盾，在中国人看来并不矛盾，而且中国知识分子需要借用他的矛盾理论来解决中国自身的问题，即社会学建立之初的整体性要求与从个人主义角度来建构社会的理想和要求，在斯宾塞的著作当中产生的紧张，竟然被他用生物有机论的比喻，也就是细胞和有机体之间的关系做类比，轻易地化解了。而尤为重要的是，这种在西方社会学方法论上极有问题的思路正合中国人理解社会的胃口。结果，斯宾塞的学说在中国占有优先地位。当年严复一方面对斯宾塞的思想大加赞赏，另一方面通过翻译斯宾塞的《社会学研究》（旧译《群学肄言》）告诫整个中国知识界，这是西方所谓最重要的社会学思想，进而使这一思想在中国学者中得以广泛而深入地传播，并产生了巨大的影响。B.史华兹（B.Schwartz）精辟地看到：
对于正在摸索把中国作为一个社会-国家，而不是一种文化来理解的严复来说，几乎完全类似于生物有机体的“社会有机体”这一概念，为他提供了对于国家的尽可能生动的想象，这就是：一个有机体与其他有机体共处在达尔文主义的环境中，为生存、为发展、为优胜而斗争。“一群之成，其体用功能，无异生物之一体。大小虽异，官治相准，知吾身之所以生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身之内，形神相资，一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。”斯宾塞的另一个与社会有机体的生理学概念紧密联系的概念是，社会“群体”的质量有赖于“各个单位”或各个细胞的质量。“社会有机体”的概念和强调各个个体的质量两者间的逻辑关系，像通常已指出的那样，尽管表面看起来似乎有理，实际上却是经不起推敲的。然而，因为两个概念都与严复最最关注的事直接有关，他就无意深究两者的关系了。
严复的这种思维不是他个人的思维，而是当时中国学者的思维。在史华兹引用的严复自己的一段对国富民强的高论中，我们看到的正是他不但把斯宾塞的“社会比作身体”换成了“身体比作社会”，而且具有明显的通过微观推宏观和不再将这两者对立的倾向。严复的这一思想使当时的许多著名学者，如梁启超、康有为、孙中山等人开始寻求，如何在个体与群体之间、小我与大我之间、家族与国族之间、私德与公德之间等建立起有机的联系。
在这一时期，章太炎的个人主义观点似乎显得比较独特。他试图通过建立“个体”的自主性概念来表明个体与任何外部世界无关，由此放弃个人或者同社会/国家的对立，或者同社会/国家的关联。在他看来，个体自主是一种对国家、社会、宗教、家庭等毫无责任和义务，且同社会的发展、历史的目的无关的个人自主。
看起来，章太炎似乎走向了极端的个人主义。但只要分析一下他的思想脉络就可以发现，他的个体自主性既同他分不清西方式的国家与社会，进而导致个人与社会也不对立有关，也同他中国式的思维有关，即先预设个体同家庭、村落、社会、国家、天下有关，然后对这种思维方式做反向性的思考。
五四运动前后，随着西方思想在中国的传播与盛行，“个人主义”的话语在中国显得更加暧昧，它在不同的话语情境中可以被当成完全相反的概念来加以使用。有的学者用它来批判中国传统，也有学者把它当作中国的传统。刘禾在研究中清醒地发现了这一点。她说，在中国，“个人主义话语与通常的看法相反，它与民国早期出现的民族国家的大叙事之间有某种若即若离的关系。像当时流行的其他话语一样，它以自身的方式参与了现代意识形态和权利重组的重要进程。这种参与方式不能冠之以任何简单的结论（如真/伪个人主义的结论）。个人主义并不总是构成民族主义的对立话语，启蒙运动也并不是民族救亡的反面。这两种话语之间的张力产生于各自历史性内涵的不稳定性，同时也源于它们之间的互相渗透，互相盘结”
。显然，一个在西方出现的同“国家主义”“社会主义”和“民族主义”相对立的概念，在中国被转化成了一系列相互补充的概念。因为在根本上，中国人无法理解“国家”或“社会”对立面上的个人会是什么样子，它们之间只能是依存的关系，而这一切是以“家”夹在中间为依托的。
结果，尽管“个人主义”概念在中国发生了很大的转变，但有一个问题也开始突显出来，即人们在争论中越是隐去一种已被复制和放大了数千年的从家推广到国的社会建构方式，就越容易发现个人与社会之间的对立关系。可见，直至今天人们仍然在讨论的民主问题、市民社会问题和私人领域与公共领域问题，都是建立在这种省略的基础上的。可关键的问题是，省略之后这些讨论就只能是概念上的，而不是社会实在的建构（social construction of reality）上的。即使一种话语的移植及其实践如同我前文所讲的那样，肯定也会参与到中国社会的建构中去，但我们不能忘记的是，由于原有建构模式的作用，曲解和走样也同样在参与这种实践。
在我看来，儒家的社会建构在一定程度上就是中国社会的建构。我提出这一观点是出于两方面的理由。一是儒家并不是从孔子开始建立的，而是从周公开始建立的，用荀子的话讲，周公是第一位儒学大师。孔子只是一位儒学的集大成者，他继承、发扬、更新了尧、舜、汤、文、武，特别是周公的衣钵，将儒家思想体系化，然后在以后的历史文化中，最终使它在各思想流派中占据了上风，未因时代的变换、朝代的更替而衰亡。周公的儒学在相当程度上就是一套关于社会建构的思想和制度体系，虽然到了孔子那里，儒学的内容更加丰富了，具有了更多的哲学含义，但社会建构的原则仍然是孔子思想的最重要组成部分。当然，这并不是说中国社会中的其他思想派别就没有影响甚至指导中国人的社会生活，但从总的传统思想对中国人的影响上来看，其他学说的影响更多是在人生的其他方面，如生命、宇宙、养生、谋略等，而非社会建构方面。二是儒学并非只是一种探讨社会建构的学说，而是在中国历史上真正地参与指导了中国社会建构的思想。这一学说同中国的宗法社会紧紧相扣，因此中国社会从官方到民间，都以儒家的社会建构学说来认识、理解、解释或治理社会。换句话说，儒学已被那些生活于可大可小之家中的人所接受了，它成为真正影响中国人社会心理与行为的主导力量。
早期儒家社会建构的最重要概念就是“礼”，但“礼”的含义是无所不包的。《礼记》开篇就讲：
夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。
道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
这段话里有两层意思：一想表明“礼”是面面俱到的，人之不同类型、不同层次、不同领域的行为中都存在礼的规定问题。二想将“礼”抽象到人之所以为人的高度，认为“礼”是区分人类和禽兽的标准。这种概念很符合儒家对社会建构的解释。也就是说，在儒家的概念体系里面，概念本身不具有分别用来阐述微观和宏观、具体和抽象的特征。一个概念的确切意思只有在不同的语境下才能做不同的理解，换句话说，儒家的概念本身并不能辨认出含义、层次或大小上的区分。这点在孔子的社会建构的思路里表现得也很明显。
比如儒学发展到孔子，核心概念已变成了“仁”。“仁”看起来是一个概念，但在不同情况下，其含义差别很大。如：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）讲的是家庭中的子女对父母的行为。“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）、“恭宽信敏惠”（《论语·阳货》）讲的是个人的人格特征。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）讲的是做人的方法。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）讲的是个人对规范的遵从。“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）则是就人性的意义来谈的。因此，“仁”的概念既是具体的，也是抽象的。它在微观上既可以小到一个人的表情和动作，如“巧言令色”，在宏观上又可以表示一个国家的统治原则，如“仁政”。这种概念运用上的特征还反映在儒家思想中的另一个重要概念——“孝”上。《孝经》中说：
子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身……”
在这一段话中，“孝”的含义明显经历了一种从小到大、从个别到一般的过程。可以说，将对概念的操作和对概念的抽象混合使用是儒家的一个特点。
儒家概念上的这些特点也反映在建构社会的各个命题上，如孟子所说的：“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）按照西方社会学的思路，父子与君臣、夫妻与子女、家庭关系与社交关系、血缘关系与政治关系等完全不在一个层面上，需要清楚地加以区分。可是，儒家在陈述中将其放入一个混合框架：具体与抽象、微观与宏观被结合在了一起。无论是孟子提出的“五伦”之间，还是后来董仲舒提出的“三纲五常”之间，都存在一个明显的连接具体与抽象、微观与宏观的社会建构的思路，即在作为不同领域或不同范畴的类的概念之间，在含义的关系上都具有很强的相容性和包容性。这完全不符合形式逻辑中的概念外延上的相斥原则（不理解中国社会建构思维方式中的这一特点，就无法理解今天中国人提出的“五讲”“四美”“三热爱”）。而形式逻辑在个别和一般、具体和抽象之间建立起来的归纳和演绎思维也不同于儒家思维的特点。也就是说，儒家强调的一般和抽象不是从归纳中来的，而是从个别经验中来的，如《论语》中的“孝弟也者，其为仁之本与”，《孟子》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，《孝经》中的“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。……故以孝事君则忠，以敬事长则顺”等都表明个人的体会和经验是具有推广性的。这正是中国许多思想家认为人可以“尽心”“尽性”“穷理”的缘由。
用西方的形式逻辑分析，我们看到的可能是儒学概念运用上的混乱；用西方社会学理论与方法论标准分析，我们看到的是社会的不同层面纠缠在一起。但这种具体与抽象、微观与宏观、含义间的包容性特征正反映了儒家在从事社会建构时方法论上的一个重大特点，即儒家认为，各个概念之间具有非对立关系以及人事和社会现象之间具有可推延性，而这一切已在宗法制中得到了实践的证明。
从这个视角来看中国社会我们会发现，中国社会建构中的很多概念，如“天”与“人”、“情”与“理”、“德”与“法”、“孝”与“忠”、“家”与“国”、“私”与“公”、“内圣”与“外王”、“亲亲”与“尊尊”、“世袭”与“纳贤”、“等级”与“平等”、“君主”与“百姓”、“个人”与“社会”等都没有形成对立关系。有了这种对应概念之间的非对立关系，便有了概念自身的或对应概念之间的包含和推延的可能性。这就是儒家能将家庭中的孝顺利地推延到忠君，或能从修身推到齐家，从齐家再推到治国，从治国又推到平天下的思维依据。西方人没有这种思维，于是费正清（J.K.Fairbank）只好把这种思维说成是连锁推论法（method of chain reasoning）
，并以为这是没有道理的。《孝经》完全是一本通过概念的包容性关系来建立一种推延性关系而达致社会和谐有序的书：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（《孝经·广扬名》）而孔子在《论语》中提出的“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”“己所不欲，勿施于人”“忠恕”等，则成为后人理解和实践孔子社会思想的关键。
可以说，儒家建构的社会理论属于一种一度理论，由于它长期参与中国社会的建构，因此在我们现今提出建构中国社会的二度理论之际，就不得不考虑儒家建构的特点、影响及其流变。通过我前文对儒家社会建构的分析，我认为儒家的社会建构大致有以下几个特点。
第一，儒家的社会建构思想是同中国的宗法社会相吻合的，它一方面来自宗法制，另一方面又进一步地指导、参与了中国宗法社会的建构。
第二，儒家的社会建构本身具有非常强大的社会基础，原因在于它以每个人和每个家庭的生活为起点，无形中使所有人都可以来实践这一建构过程，而不把对社会的建构和解释权限制在统治者和知识分子之中。
第三，儒家社会建构的概念和命题具有微观与宏观、具体与抽象、实践与理论、个别与一般相贯通或相统一的特点。这一特点决定了儒家不是通过一系列社会现象的对立面来建构社会，而是在社会现象的融合面上来建构社会的。由此，为这些社会现象而生的概念与概念之间相互交错，彼此包含。理解和解释出来的社会结构多以有“对应”的一面为重，以有“对立”的一面为轻。
第四，儒家在社会建构中预设了人心相同和相通的方法论，它力图使人相信，个人的经验、体会和发生在身边的事件、与他人的关系、家庭的规范制度等都可以推广到更大的人事上去。这一点，在西方社会学中充其量是“社会学的想象力”，而在中国社会，则是一种建构的方式方法。
如果以这个思路为标准来衡量中国现有的社会理论，我们就会发现，大凡具有这样的特点的二度理论，尽管其本身或许是初步的，有的只是一个概念上的构想，但都对中国社会有很好的解释力。我在此试举四例：第一个是梁漱溟的“伦理本位”理论，他力图排除东西方学者对中国社会的误读和误解，看到了中国社会的家本位、伦理性和家国、社会与个人等非对立的特点。
第二个是费孝通的“差序格局”，这个概念将自己紧紧地扣在中国家族的“五服图”和“修身、齐家、治国、平天下”的框架里，提出了中国社会格局上的以己为中心向外逐渐推延的结构。
第三个是许烺光的“情境中心”，该理论通过对中国宗法社会之核心构成的研究，提出了中国人在社会行为上的对他人、亲属、国家的依赖关系，并建立了一个由家庭中的两人组合（dyad，轴）推延至社会的方法。
第四个理论尚不为从事社会科学研究的学者所注意，但我认为该理论对中国社会建构的把握是非常简明而深刻的，这就是林语堂在《中国人》一书中提出的“阴性三位一体”（the female triad），即主宰中国人心灵的三位“女神”是“面子、命运、恩典”。
这三个概念不但准确概括了中国人的社会行为特点，更重要的是林语堂还看到了它们的一体性关系，尽管他本人对此阐述得非常不够。另外，在现代学者当中，一些有识之士对西方社会的研究范式也保持着高度的警惕。
我本人做过的一些研究也能印证儒家社会建构的这些特征。例如，在我研究过的中国人的脸面观问题中
，我发现：（1）“脸面”作为一个概念，我们就很难断定它是指性格上的概念还是关系上的概念。（2）它同中国宗法社会强调的敬祖观念有直接的因果关系，每一个人都是家族链中的一环，因此个人的行为表现总是同其他家族成员相关，这倒不是说他的个性总是被压抑了（许多学者基于西方个人主义标准会这样认为），而是说他在表现自己能力或水平的时候不但要考虑自己，还要考虑其他成员，如能否为家人争光或是否因自己而让相关的人丢丑。（3）由于每个人都生活在家庭中，都有祖先和父母，因此在中国，不是某一类人或某一阶层的人讲脸面，而是人人都要讲脸面。尽管每个人的能力、水平、性格等可能都不一样，但这并不要紧，人人都可以在自己力所能及的范围里去做。（4）这就造成“脸面”的内涵不好确定，它可以是惊天动地的大事，也可以是鸡毛蒜皮的小事。“脸面”内涵的包容性导致它同其他概念之间既没有对立关系（如“讲原则”与“不讲原则”、“光荣”与“虚荣”、“理智”与“情感”、“表”与“里”、“名”与“实”等），又可以从微观向宏观上推延。这种推延既表现为个人或家庭要面子，一个国家或地方也要面子，也可以表现为个人的面子不但代表自己、家人，也代表地区、民族或国家。正如F.詹姆森（F.Jameson）在研究中国文学时所认识到的，“讲述关于一个人和个人经验的故事最终包含了对整个集体本身的经验的艰难叙述”
。分析到这里，我们不能说“面子”是社会学研究中的微观概念，当然也不能说它是宏观概念，因为儒家在建构社会时并没有这样的划分。用同样的思路，我们也可以发现，西方社会学研究中的微观概念——“角色”，在中国社会研究中完全可以延展到宏观社会中去讨论，因为君君、臣臣、父父、子子不只是一个人际关系上的角色命题，也是社会秩序和社会制度上的等级命题。再如中国社会非常讲究的“礼”字，它是特殊主义的，还是普遍主义的呢？如果“礼”的概念能被清楚地定义，或找到它的对立概念，那就很容易判断出来。可它的含义是如此的丰富，而且又不同“法”相对立，这个问题就不好回答。余英时曾说：“表面上看，‘礼’好像倾向‘特殊主义’，但‘礼’本身仍是一个具有普遍性的原则。”
但他接着又说：“‘礼’虽然有重秩序的一面，但其基础却在个人，而且特别考虑到个人的特殊情况。”
可见，中国学者在处理本土概念同时又面对西方概念时，有力不从心之感。又如，我在研究中国人的社会行为取向时，提出了中国群体运作中的四个因素，即家长权威、道德规范、平均分配和血缘关系的配置是决定中国人社会行为取向的关键，以打破个人主义和集体主义的二元对立范式。显然，这四个因素之间也具有包容性关系。由于中国其他群体乃至整个社会都具有血缘群体的复制性和收放性，因此这四个从家族结构中演绎出来的因素，同样可以拿到家族群体之外来讨论，尽管现实社会中的运作会比家族运作更复杂。
现在我要回答的问题是，如果儒家社会建构中的个人与社会、微观与宏观不是对立的，方法论上也没有相应的个人主义与整体主义之争，那么儒家建构出来的社会是一个什么样的面目呢？我认为，无论是在建构的方式上还是在认识论上以及方法论上，儒家都给我们造就了一个连续统的社会（a society of continuum），当然它造成我们困惑的点也在这里。中国学人在西方分类学的影响下可以在这里面切出自己想要的东西，但一旦切出来，这个东西就不再是原先的样子了。即使我们对这个东西研究得再精细，也不能说明它原来的意义和作用。比如，把“人情”说成是西方的“情感”或“社会交换”之类，把中国人所讲的“关系”翻译成“interpersonal relationship”等，把“脸面”翻译成“face”等，就已经是在犯这样的错误了。同样，如果我们把中国的经济运行就当作经济学书本中所讲的概念、模型和原理来研究，也显得天真了一点。从西方分类学的角度看这个连续统的社会，你要什么类型的东西，它都有。你可以说中国人自私，也可以说他为公；
你可以说中国人朴实，也可以说中国人狡猾；你可以认为中国社会像一盘散沙，也可以说该社会极具凝聚力；你可以说它等级观念很强，也可以说它均平到了极端；你可以看到它的顽固的保守倾向，也可以看到它的无限的涵化力。文明与愚昧、勤劳与懒惰、公正与舞弊、有信与无信、知足与贪婪、亲热与冷漠等无不在这个连续统中非对立地共存着。总之，你要什么，它有什么。为什么呢？因为你对一个不可分的连续统做了西方式的对立性的分类。
儒家社会建构上的非对立关系和可推延性，并不是说中国社会在现实中没有对立的现象，或在现实的行为和建构推延中没有障碍，如忠孝不能两全、修身不能齐家或治国等。但正因为儒家的建构上的这一特点，中国人才不得不使用他们的计谋或策略来化解这种对立。
这便是中国社会形式主义较为常见的根源。这也是我在本书关于“个人地位”的研究中预设中国社会结构和行动主体之间达成了一种权宜关系的依据，又是我建立中国社会学分析框架的起点。
本文无意反对那些想用西方社会学者建立的各种宏观或微观理论来解释中国社会的学者，但本文对这些学者的提醒作用是，如果一个学者提出的理论见解或实证研究想参与中国社会的再建构的话，那么他要意识到他面临的问题之复杂性，即当一个社会接受和使用一种来自不同的社会土壤和背景的外来理论时，该理论如何能具有社会时空上的对应性和解释上的契合性呢？即使一个致力于用西方思想体系重构中国社会的学者，希望能用一些西方的社会建构方式来冲击儒家的这种建构方式，如果在冲击之前没有认识到儒家社会建构的特点，没有建立一个解释儒家社会建构的理论，那么这种冲击不是无力的、隔靴搔痒的，就是自说自话的，或是在实践中被中国人改头换面的。如果坚持强行推进，付出的代价会更大，人民公社制就是一个很好的例子。
虽然我这里的许多想法目前还是较粗糙，而且更多的是从传统出发的，但它至少在对应性和契合性上要比直接引进西方社会学理论更能理解中国社会，进而也更可能产生本土的社会理论，乃至更能影响对中国社会的再建构。需要声明的一点是，西方社会、西方社会理论作为我们研究中国社会的一个参照系，永远是需要的。或许有人会说，本土理论本身就同西方理论之间构成了一种对立关系。我不这样认为。首先，至少本文本身想论述的是，儒家自身在建构中国社会时并没有将中国社会中的对应要素对立起来的倾向，更不是论证说儒家的社会建构是否同西方的社会建构对立。其次，就本土理论和西方理论而言，它们也不必然存在对立的关系。任何一个想建构本土理论的人，如果想在西方社会和理论的对立面上来建构自己的理论，一来其本身就没有摆脱二元对立的纠缠，二来西方现有的理论已经给我们提供了很充足的、让我们省心的范式，诸如西方与东方、个人主义与集体主义、罪感与耻感、普遍主义与特殊主义等。有如此这般的做法，我们也无须这样辛苦了。