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社会与行为科学本土化的运动自20世纪80年代以来在华人学术界逐渐开展。比较而言，它在中国各地的发展显得不太均衡，其中以台湾地区开展的时间最早，热情最高，讨论最热烈，成果也最多，香港地区其次，而大陆（内地）相对滞后。从直觉上判断，造成这一格局的原因主要同一个地区的学术带头人的学术旨趣、学者所处的社会背景及研究资金投入的方向和要求有很大的关系。如果说我的这一直觉判断没错的话，那么中国大陆（内地）目前在这几个方面都还有待改观。也就是说，由于大陆（内地）的社会与行为科学研究是随着改革开放而得到恢复和发展的，因此一方面，“改革”必然带来政府对学术应用性成果的需求，许多社会科学研究的价值是在政策导向、政策咨询及相关的基金投入中得到体现的，另一方面，“开放”又导引学者尽可能多地向外学习和借鉴，此时的学术评价标准往往是知晓、学习和引述国外东西的多少。
我身处中国内地（大陆），一直在从事有关中国人与中国社会的研究，却不在港台两地的本土化研究圈内。这就使我有可能站在一个“边缘人”的角度来独立地思考和检讨本土化运动与西方学术体系的关系，以及如何在此之间取得平衡才算合理等这样一些较为根本性的问题。现在，我将这些思考和自己的实践体会写出来。需要申明的是，我的这篇文章并不是要对这场运动做出客观的评价，其主要目的只是将我认为值得探讨的问题提出来，以期更多的学人来思考和关心。当然面对这些问题，我也试图提出一些我自己的初步看法，而这些看法仅仅是方向性的，也就是说，我不可能对一些重要问题详加阐发和做缜密的论述。
回顾相关研究，我发现，本土化的发生与展开经历了这样一个过程：学者们首先是不知不觉地习惯于在西方学者规定的研究框架里做研究，接着逐渐转化到其结论的对立面上来做结论，现在已发展到多元化的局面了。比如，我们原先的许多研究只知道用西方的现成理论、概念、方法来描述和分析中国人与中国社会，从不考虑它们同研究对象及其社会文化的脉络之间是什么关系，以及不同社会成员对自己的社会有没有不同的预设等问题。随着本土化研究在华人学术界的逐步开展和深入，尽管上述问题已有了较大的改观，但比较文化上的二元对立倾向又随之暴露出来，即我们从原来的生搬硬套西方成果转向了在西方许多研究的对立面上来呈现自己的社会与文化特征。诸如：西方人的价值观是个人主义的，中国人的价值观是集体主义的；西方人的行为是普遍主义的，中国人的行为是特殊主义的；西方文化是罪感文化，中国文化是耻感文化；西方社会代表着现代性，中国社会代表着传统性；等等。看起来，这样的研究比照搬西方理论与方法或一味验证西方学者的研究结果，已有了很大的不同或进步，而且从结论上看也很贴近中国实情，但这类研究很轻易地就把中西文化摆在了比较的两极，好像它们之间始终泾渭分明一样。再者，现在的多元化格局尽管造成了更多的讨论空间，不同的学者在其中可以寻找自己的视角和方法
，但这未必就意味着本土化有了什么实质性的进展，因为走投无路或东张西望都可能导致多元化。比如，原先的套用和二元对立也还在继续发展着，它们本身也构成了本土多元化中的一个部分，或许还是主流。在这种情况下，我注意到杨国枢近来提出了一个从事本土化研究的标准，即“本土契合性”的问题。杨国枢的定义是：
研究者之研究活动及研究成果与被研究者之心理行为及其生态、经济、社会、文化、历史脉络密切或高度配合、符合及调和的状态，即为本土契合性（或本土性契合）。只有具有本土契合性的研究，才能有效反映、显露、展现或重构所探讨的心理行为及其脉络。
杨国枢专文阐述这一提法
中显然隐含着这样一个前提，即目前（或至少在本土化研究未开展以前），我们的学术研究尚没有达到上述的本土契合性标准，学者甚至不知道有这样一个境界。现在有了这一提法，我们不仅可以用它来衡量我们过去所做的研究如何，也可以知道我们下面将怎样进行研究。
“本土契合性”作为一个具体的操作概念是同“本土化”这个大概念紧紧勾连在一起的。在我看来，在这个概念背后有一种要让整个学术研究“迫降”的动力。它意味着华人学者应该从西方研究范式中撤回来，西方学者也要从所谓的普遍性原则中收回去，大家都来做同自己的社会文化相契合的研究。至于比较普遍性的研究工作则是大家下一步才要做的工作。但问题在于，“迫降”并不能导致本土化的研究自发性地生长，我们面临的问题是已经产生影响的西方学术，包括科学哲学、学科架构、研究方法和概念等，同我们要契合出来的研究成果是什么关系？具体而言，问题还是回到了杨国枢当年面对西方同行时的发问：如果没有西方心理学，中国心理学将是什么样子？由此牵连出来的问题还有：欧美学者并没有提出过如此复杂的本土化概念，为什么他们就没有遇到研究过程和结果不够本土的问题呢？或者说，什么妨碍了我们把产生在西方的社会科学理论、概念、方法和工具运用在我们的学术研究中？是因为不产生于本土文化中的研究成果就不能契合于我们的社会，还是他们的研究结论同我们对本土社会的认识不一样，或是使用它们的方法所得出的结论同我们对自己社会的感受（认识）不一样，抑或它们的方法用在中国是错误的？
如果我们真的找到了这个妨碍我们的东西是什么，那么我们在本土研究中用什么来取代它们（或者说得谨慎一点，来弥补它们的不足）呢？这些问题是我这几年里一直挂念着而又无头绪的问题。
对于上述问题的解决，我认为首先需要承认的是，长期以来，一种被称为社会及行为科学的研究框架和角度是由西方人设定的。当然，他们的这种设定既不是一贯到底的，也不是一朝一夕的，而是经历了上千年的演变与锤炼，才得以逐步确立、传播、扩散，并在世界范围内获得其学术统治地位的。中国早期的学者在近百年的学术研究中一方面要面对自己社会的快速转型，另一方面还要面对如此强大的学术体系，经历从国学向西学的转化。尽管他们转化时的心态并不相同，立场也不一样，但不得不加以肯定的是，这种转化在相当程度上给中国学术注入了新（科学性）的、现代性的特征。因为，在中国学术的自身成长中既没有社会学、心理学、社会心理学、文化人类学、经济学及政治学等学科，也没有哲学、伦理学、文学及宗教学上的分类，我们所有的仅仅是经、史、子、集之类。不仅如此，中国传统学术的一个主要特征就是它的说教性，也就是说，中国传统学术一向不注重给人们提供心理与社会构成和运作上的原理、分析和解释，而只注重提供人们在社会中该怎么做的认识和观点，所谓“修齐治平”“三从四德”“三纲五常”等即为典型。因此，如果说中国学者在东西方文化的碰撞中最终接受了西方学术，那他们接受的不仅是西方对这些学科的分类，同时还有西方人文、社会及行为科学中的视角，以及由这一视角确立的概念、理论和方法，或者说，整个西方学科的研究范式已成为近代以来中国学者的研究指南。这使得中国学者开始了由应然研究向实然研究的转化。然而，也就是在这一单方面的吸取过程中，我们的研究视角理所当然地被西方人规定下来，我们的研究理路和方法被他们训练成一种程序，而熟练地运用这些程序就意味着我们获得了从事这些学科研究的资格证书。但随之而来的问题是，虽然一方面，这样的程序化研究促使学者们在研究中国社会、文化、历史和人的心理与行为时具有了科学（客观性）或学科性的特征，其中许多学术成果是过去的传统学术所不可想象的和不可企及的，但另一方面，有关中国人与中国社会的结构、特征和行事理路等的研究却并不因这一转化就变得越来越清晰，越来越具说服力，在很多情况下反倒是越来越模糊，也越来越不符合事实。社会，在众多的研究报告中变成了一个没有自己历史和文化的社会；人，在许多调查和实验中变成了没有社会背景和情境的人。人文、社会及行为科学的本土化及随之而来的“本土契合性”概念正是在这种情况下被提出来的。
从这个角度来审视本土化和本土契合性，我发现这里面有一个重要而隐蔽的问题被忽略或省略掉了，即面对上述由这两方面产生的悖论（吊诡），我们到底要“化”什么？“本土契合性”的提出显然是把本来偏重口号性的“化”具体化，那么怎样来确定这种契合性呢？我这里的意思不是说我们要找多少条标准来衡量一项研究是否契合，而是说，我们在什么程度和层次上来进行契合。
一涉及程度和层次，就必然要面对西方和中国不同的学术传统。应该说有不少西方理论是高度抽象的，正因为它们本身高度抽象，因此也到处契合，当然我们也可以说到处契合就是不契合，结果我们还是要用“迫降”的方式重新回到本土研究和西方学术传统的关系上来。比如，一个西方理论在解释本土社会现象时再贴切，是不是也没有我们自己的研究贴切？再比如，如果我们写出一篇没有受过西方学术训练和影响的研究论文，是否就意味着它与本土非常契合？我认为，本土化也好，本土性契合也好，尽管杨国枢的意思都是要根据本土的历史、文化及遗传等来建构理论、概念与方法，但由于本土化运动本身没有解决关于两种学术传统的关系问题，因此在实施中它就只能是一个从西往东、从表到里的过程。这反映在操作层面上，就是更多的研究拿西方的研究方法和手段来寻找和处理本土的概念，然后发展出不使用这种本土概念就不易得出的本土结论。沿着这样的思路来认识本土化，任何一个从事社会与行为科学研究的人，总是先让他接受严格的西式训练，然后转变他的观念，让他去做同本土相契合的研究。
我这样讲，不是要反对本土化，而是说，本土化研究是关于中国人与中国社会之研究途径之一，而中国学者如此热衷于对西方学术的套用，也算是途径之一。只是就目前的研究情况和水平来看，前者的确比后者能更进一步地认识和解释中国人与中国社会罢了。我这里要讲的“中国人与中国社会研究的本土视角”是想提出这样一个问题：除了这两种途径之外，还有没有其他的途径让我们不“套”也不“化”，而能够研究中国人与中国社会呢？
不“套”也不“化”，不是要回到中国传统学术分类及论述方式中去认识社会，也不是要给常识性的知识或传统学术思想，留下它存在的合理性空间
（因为我在前面已经说明，中国传统学术的说教性特征并没有带给我们现代科学研究所需要的原理），而是要求在现有的学科框架（包括已经交叉的或可能交叉的学科框架）中来进行学科性的自生性研究。我们需要这样做的理由是，经由本土研究而建立起来的社会与行为科学知识形态，应该既不等同于西方的相关理论、概念和方法，也不等同于中国传统学术中的智识以及本土化过来的研究成果。所谓不离现代学科框架是说，我们的学科对象、领域、范畴及基本问题是确定的，比如社会学针对社会，心理学针对心理，人类学针对文化等，而且各自都有一套已形成并等待继续扩张的概念、命题、推论、方法、理论即验证方式等，只不过不同学者看到和理解的社会、心理或文化表现及其模式可以大相径庭罢了。这意味着，学科的自生性研究是指许多理论、概念和方法要由本土研究者自己开发。可见，我的观点是不撇开现有的学科框架类型来做本土的事业。但这个看起来再简单不过的问题中其实隐含着一个大问题：如果一个学科类型是西方人划分的，那么它是否就不可能用来做本土研究了？关于这一点我们要搞清楚的是，一个学科类型的确立是否意味着它的内涵和外延就非常确定。比如，西方的社会学、心理学和社会心理学是一个什么性质的学科？它们是否一定是这样的而不是那样的？如果是的话，我觉得本土化可施展的余地是不大的，要么只好退回到中国传统学术中去看中国，要么就只能采取现在本土化研究中的契合性做法，用西方的学术传统横向切入本土社会的特征。这里，我们且不谈台港学者关于本土化的文章怎么说，只看看他们的做法，就会觉得他们的确是在不破坏这些大框子的情况下来从事本土化研究的。虽然这一点同我的观点没有多少差别，但接下来的重要差异是，他们进一步假定了这个框架中开发出来的款型是一定的。比如，在西方学术中，实证主义和现象学是西方学者看世界的一主一次的方法，本土化的研究成果中有什么突破呢？他们要争论的不是实证主义和现象学是不是用来框定这些学科的不二法门，而是在中国人与中国社会的研究中是采取实证主义的方法好，还是现象学方法好，或者两种都可以试试看。这样一种研究本土化的思路看起来是多元化的，实际却让人有山穷水尽之感。
其实，就西方学术发展史而言，如就社会学或心理学来看，虽说它们有一个路径或主义，但这个路径或主义的样子本身却不是很肯定。比如，A.孔德（A.Comte）提出了社会学及其实证主义，不代表这个学科怎么做就得由孔德来定，正因为孔德说了不算，才会有后来的H.斯宾塞（H.Spencer）、E.涂尔干（E.Durkheim）、M.韦伯（M.Weber）、G.米德（G.Mead）、A.舒茨（A.Schutz）、G.霍曼斯（G.Homans）、J.哈贝马斯（J.Habermas）及P.布尔迪厄（P.Bourdieu）等人，提供了不同的研究思路，且建起了不同的视角、理论和方法。看起来，社会学的样子在他们手里发生了变形，但他们却都不断地发展和推进了社会学。再看心理学，精神分析和行为主义对心理学的理解完全不同甚至极端对立，人本主义也有自己的一套想法，但不影响它们都在探讨心理学，推进心理学。由此可以认为，由研究对象、范畴和基本问题而确立的研究领域和框架类型虽是需要的，但也是不断变化的。这里需要辩护的地方是，我这里所谓的学科路径或主义不只是一个学科名称，不只有研究内容的差别，而是说再确定的学科都可以有被否定修正或可扩张的范式和研究取向。其实，由学科的研究内容而形成的研究视角和路径未必总是靠研究对象本身来生成，主要还要由思维方式、研究范式、他者（客观性）、逻辑推论的方法、概念系统表达的方式、研究方法的探新和学科认同的规范体系（包括颁布注释体例）来确定。也正因如此，它才总是能给后来人留下进一步思考和扩展的空间。
但现在的本土化是怎么做的呢？我们能讨论的只是：你是心理实验，他是量表测量，而我是个案调查；你是非实证取向，我是实证取向；你是诠释学，我是现象学；等等。这些争论以及对研究方法取向之关怀本身就已经排除我们在本土研究中寻找其他（本土）取向的可能性了。而本土化研究能做的事，不过就是在西方的某种取向下做些具体研究来告诉大家，我们的研究结论同西方的不一样而已。
我这里想说的意思是，针对中国社会文化特征做本土性的研究不单是一个本土化的问题，即一个转化和重构西方学术理论与方法来研究本土社会的问题，也是一个参与改变一种学科框架或推动这个学科框架发生进一步扩张的问题。在近些年的学术交流中，我发现，凡从事本土化研究的学者多少都受过某一特定的西方学术传统的训练，比如有的接受的是实证主义的训练，有的接受的是现象学的训练，有的接受的是批判理论的训练，有的接受的是诠释学的训练。他们走到一起后，各人都有自己的看家本领，结果做本土化研究的方法不一样，对本土化研究的认识也不一样。从表面上看，本土化研究呈现出了百花齐放、百家争鸣的局面。但我想到的是，为什么没有人接受的是“本土的”而非本土化的训练？在西方学术没有进入中国前，许多国学大师曾经不自觉地接受过这种训练，因为他们别无选择。但我要说的是，在西方的学科类型里从事研究，为什么不可以有本土的训练呢？由于这种训练事实上已经是在绕不开的西方学科框架下进行的，因此我想它的内容和作用也就不同于过去。过去的国学训练使得不少国学家底很好的学者打不通本土学术与西方学术之关系，结果他们面临的只能是放弃与选择，而现在的本土训练偏偏需要对西方学术传统做全面的认识和批判。本土化的研究者往往是只接受西方学术传统的一种路数而不顾其他，结果他们只是想把他接受的那个学术传统嫁接在本土化的研究上，以便得出不嫁接前得不出的研究成果。本土训练不是这样。研究者不是接受西方的哪一种学术传统，然后化成中国的东西，而是对西方的各家路数做平行的了解，又因为自己是一个研究本土社会的学人，所以可以在它们之间发生的碰撞中进行思考，最后来确定自己所研究的问题的最佳位置在哪里。
也许有人认为，这种训练方式里面似乎隐含着某种神秘色彩而让入门者无所适从。其实，关于上述问题，西方人类学中已有过争论，而且已有重大进展。在人类学的传统中，西方人类学家本来一直是用自己的话语来描述和解释非西方民族和部族的，后来他们发现这种描述和解释同当地人的描述和解释不一样。时至20世纪60年代后期，K.L.派克（K.L.Pike）提出了人类学的研究中存在着客位（etic）研究和主位（emic）研究的差别。客位研究是西方人类学家所从事的客观性研究，主位研究是当地人的见解。
但需要争论的问题是，哪种研究能够真实地反映当地的社会事实呢？当这个问题在人类学中还没有结论时，另一个相关的问题又产生了，也就是在西方人类学史上，即使两个都采取客位研究的人类学家在研究同一个部族时，竟然也会得出完全不同的甚至相反的结论。可见，客位研究也不一定就具有客观性。
由此一来，我们既不能说客位研究没有主观性，也不能说主位研究没有客观性。正是在这种背景下产生了C.吉尔兹（C.Geertz）的“深描说”（thick description）。
吉尔兹的方法并不意味着这里面已经没有争论的空间了，也不意味着这里面存在的问题已经解决了。但可惜的是，在这个对本土化研究者而言最需要研究和争议的地方，却只有杨国枢明确地倡导本土化的研究是主位性的研究。
而在我看来，这里的主位实际上就是我前文谈到的那种嫁接式的研究。
因此，我认为，本土化的训练因为内含一种不能扬弃的西方方法取向和门派训练，使得本来有望在方法论上有所突破的研究被忽视了。我提倡的本土训练则是一种对东西方学术传统做比较性且系统性研究的训练，其目的是参与学科范式和理论的更新。从学科发展史来看，研究范式的更新会迫使接受和采纳这个范式的后来学人进一步地修正、实施、深化这种研究取向，从而形成一个看人和看社会的新视角和新方法。当然，即使一个学者不搞本土化，或不赞成本土研究，他也完全可能实现这一目标。但本土研究者同他们的区别就在于，我们正是要求一个研究者通过其本土研究来实现这一目标。遗憾的是，本土化的研究者没有看到这一点；而在忽略这一点的前提下产生的本土化理论，一定是比较小气的。
那么，这样一种由内向外走的（由两种文化学术碰撞的）研究实例是否有过呢？我这里先列举一个比较早期的非社会与行为科学学者的观点，来看一看如果一个符合前文提到的本土训练条件的学者谈他对中国人与中国社会的认识，会给我们一种什么样的视角和理论。此人就是自称“两脚跨东西文化，一心平宇宙文章”的林语堂。林语堂关于中国人与中国社会的精辟见解主要集中于他的《吾国与吾民》（今译《中国人》）一书（尽管这部著作中有的地方有错误，有的地方写得比较粗糙）。在这本书中，我注意到他对中国人社会生活的概括是所谓的“阳性三位一体”（the male triad）和“阴性三位一体”（the female triad）。
用今天的学科分类来看，阳性三位一体是一个社会学的本土模式，其不同于西方社会学的地方在于，它是完全站在本土的立场上来认识中国社会的。所谓阳性三位一体是说，中国的社会等级是由“官、绅、富”来综合体现的。这里面最有意思的地方是，这个模型多少同韦伯提出来的“权力、荣誉、财富”有几分相似，但我可以肯定当时的林语堂没有机会知道韦伯的观点。即使他知道这一观点，转而用韦伯的划分标准来看中国的社会运作，我个人觉得还是阳性三位一体的提法好，因为对于作为本土概念的“官”和“绅”，我们在其中所挖掘出来的内容可能比研究“权力”和“荣誉”要丰富，而后者太容易把我们引到西方的概念里面去了。
林语堂的阴性三位一体在今天来看，是一个社会心理学的本土框架，他认为中国人的行动受到“面、命、恩”的支配。这个框架在西方的社会心理学中连可参照的框架都没有（如果有的话，就是林语堂幽默地将其比喻为“中国的女神”，让人联想到西方的“平等”“自由”“博爱”等概念），但我认为它实在是把握住了中国人心理与行为的精髓。还有一个值得我们思考的问题是，林语堂为什么不是直接提出三个本土概念就算了，而是要用“三位一体”这个说法呢？我觉得这里面可能想说的意思是，它们彼此之间已构成了复杂的关联，或建议我们不要拆开来认识它们，这一点可以引申出我下面要谈到的对中国传统概念的思考。较之于我自己对中国人的关系的研究，在没有参考林语堂这一观点的情况下，我曾提出中国人的关系的模式是“人缘、人情、人伦”构成的三位一体。
现在看来，它们正好同林语堂的阴性三位一体之间有一一的对应性，其中“命”对“缘”，“面”对“情”，“恩”对“伦”。这种对应关系让我意识到，本土研究不同于本土化的地方在于，前者的起点是由内向外发展出去的，而后者的起点是由外向内转化的。
如果本土研究是由内向外发展的，那么这里面是否还有一个本土契合性的问题呢？我认为就没有了，因为我们做出来的研究都是本土的研究。这时的研究所面临的问题已不是食洋不化的问题，也不是能不能“化成”的问题，而是究竟是直接使用西方的理论、概念、方法好，还是建立本土的理论、概念、方法好的问题。如果我们说一种本土的理论、概念、方法是好的，不意味着西方的不好，因为每一个社会都有自己的关怀面向和运作模式；当我们说一种西方理论不好的时候，也不是指它本身如何，而是说当用它来解释我们的关怀面向和运作模式时，它看不到或解释不了我们所要的那些知识和原理。其实，西方学者在理论方面也希望从其他文化哲学中吸收养分，虽然他们的目的在于修改和增强自己理论的解释力。同理，虽然本土理论是从本土中产生的，但建立者的目的也不能是限制在本土社会里做解释，而是可以把它放到同类社会（如儒家文化圈国家），也可以在吸纳其他本土理论或西方理论时修正出一个具有普遍意义的理论。我的这一阐述并非空穴来风，因为社会学理论中已有先例。比如，最早的面子研究就是针对中国人的，但被美国社会学家E.戈夫曼（E.Goffman）拿过去后变成了社会互动的普遍原则
，之后又对他的戏剧理论（dramaturgical theory）产生了重要影响。
从这个例子中，我还想到了另外一个疑问：本土化的提倡者认为，不同地方的本土化理论遍地开花之后，最终可以形成一门真正的人类社会与行为科学。我很怀疑这样的一种学术上的大同理想。从以往理论产生的事实上看，普遍性的理论往往是一个理论大家个人（或持相同观点的群体）提出来并被他人反复求证的过程，而不是几个观点不同的学者汇合出来的结果。因此，如果世界的不同地方真的出现了几种本土理论，我能想到的不是如何整合的问题（因为做到这点并不难，是编教材人的拿手好戏），而是谁来整合的问题（因为他很可能会在综论批判后依然只形成自己的理论）。
关于本土研究，我不赞成由一个不了解西方学科或相关领域发展的学者来做，我尤其不赞成由那些不了解科学研究方式或科学哲学的人来做。这就是我在前文中提到的，任何研究都要有一个学科意识，要有概念、方法和理论等。走出了这个框架，我们就不知道对方在说什么，也不知道自己要干什么。中国古人的研究因为不在这样的框子里面，故其研究成果在今天至多只能作为本土研究的对象、参考文献和要挖掘整理的资料，而不能被当作一种已有的本土研究成果或理论来对待。也就是说，中国古代思想者和学者对社会、人生、宇宙和身心等方面的看法同今天的社会与行为科学家的研究成果及其理论，是完全不同的两种知识体系。一个在框子外，一个在框子内。
我们知道，儒家、道家或佛家如何认识人与社会和我们在社会科学里研究儒家、道家或佛家如何认识人与社会，是两种完全不同的视角，或者说在有了社会科学后，研究儒家的未必是儒者，研究佛学的未必是和尚。本土研究应该是指受过科学思维训练的那些人对本土社会与人进行的研究。
但这里面随之又会出现一个似乎有点矛盾的问题：我在前文认为这个学科是有扩张性的，可以变化的，现在又认为这个学科是要确定的，是有框内研究和框外研究之分的，那如何来确定一种研究成果既没有出框子，但又具有扩张性和可变性呢？我认为这个问题还需要有进一步的专文来探讨，特别是在后现代理论出现后，情况更为复杂。但目前我能想到的做法是，今天的本土研究者最好能够出入于东西方学术之间，我们对这个复杂问题的处理方法是在自由出入东西方学术的过程中确立的。具体地讲，西方学术研究一般对实证与思辨、演绎与归纳、因果分析与相关分析、定性研究与定量研究等的区别和运用都很明确，而本土化在深层次上则表现为用这种思维方式在理解和解释中国人上不甚成功。我认为，当一个学者采用这种思维方式来研究中国人与中国社会时，就已经隐含他是在用西方的方法来切割、看待和处理中国的问题了。采用这种研究方法或者可能会把中国社会中的许多关键问题忽略或屏蔽掉，或者可能以为东方社会具有神秘的或巫术的特征（试想一下站在西医的角度看中医的感受）；但反过来说，如果为了研究本土现象，我们用中国（如中医）的思维和概念来言说，我们自己是明明白白的，但它们在科学里表示什么就不清楚了。这样的正反事例在本土化研究中都已经出现，从西方学术立场连接本土研究的有杨国枢的《中国人的性格与行为的形成与蜕变》（1988），黄光国的《儒家思想的内在结构：庶人伦理与士之伦理》（1995），余安邦、杨国枢的《社会取向成就动机》（1991）等
，而反过来用中国的思维来统合西方思维的尝试是李美枝、王镇华的《发现、诠释与感通——心理学知识旨趣与实践旨趣的融合》（1997）等。但这两种做法对本土研究而言都是危险的。用西方研究思维来嫁接本土研究，或用中国传统研究思维来融合西方科学的研究方法，都会游离于学科框架的边缘。这就是我反复强调还是要进行两种学术传统碰撞的原因。为什么说在碰撞中才有本土性，而上述两种方式却不具本土性呢？因为，采用西方思维方式的学者在研究本土化问题时，往往不知不觉地会让西方的研究思维长驱直入，他这时无法发现他面临的问题在哪里（这里不是指他要研究的问题，而是研究方法上的问题）；反之，坚持本土思维的学者也会令本来在西方学术里很清晰的思路，被中国思维方式（如易经）搞得含含糊糊。因此，只有兼具两种学术传统的学者才能很好地平衡这里面可能出现的倾斜。这里我不妨再举一个平衡得很好的例子。我最近发现，中国人对概念的理解和分类同西方人不同。
比如，中国人好“礼”。可这个“礼”是什么意思呢？翻阅儒家的经典，我们不但不能获得关于它的明确定义，反而发现做人中的是是非非、大大小小、方方面面都同“礼”有直接的关系；就连一个人还算不算是个人，也同“礼”直接有关。如果从一个人的一举手一投足到他是人还是畜生都要用“礼”来衡量，那这个“礼”指什么？假如我们像《礼记》那样将礼的方方面面说一通，或者像董仲舒和朱熹那样将礼阐述一番，那无论如何，这些解释都是在学科研究框架之外的；假如我们力图用一个现代的学科概念建立对“礼”的研究，那就是学科内的。结果我们知道，在现代社会科学的概念中，关于“礼”的最恰当概念莫过于说它是一套人与人交往的原则和规范，但这样就不知不觉地落入了西方社会学的窠臼。任何一个生活在中国社会的人都会感觉到，原则和规范并不能表达出中国人在“礼”上的讲究，因为“礼”所要求的灵活性和随机应变能力是原则和规范所不及的，甚至是原则和规范所不许的。这时，我们再来看一下一项符合我讲的出入于中西方学术之间的汉学研究，是如何既用现代概念，又突破西方思维的。美国学者郝大维（David L.Hall）和安乐哲（Roger T.Ames）在关于中国人自我的研究中指出：
礼并非只是固定于一个文化传统内部的适切性的标准（standards of appropriateness），这些标准有助于塑造和管理这一传统的参与者，它们还具有重要的创造意义。因为礼与作为秩序的来源的规则与原则的区别就在于，礼不仅告诉参与者什么是适当的，而且这些由他们加以实行。它们是这样一种形式的构造，为了具有效验，它们必定个性化以适应每个参与者的独特性和品性。
我所谓的本土训练应这样出入于东西方学术之间。就“礼”的研究而言，就是希望本土的研究不要轻易地用原则和规范来取代中国人的礼，因为这种研究会把中国文化中最精华的部分漏掉；也不要站在儒家学说立场上说礼是这个意思或是那个意思；而是能在一个现代学科框架里面叙述中国的礼的含义与特征，且比较它与西方人所讲的规则有什么差异，然后再来看这些含义与特征如何影响了中国人的心理与行为，以及如何形成了他们自己对人性与社会的理解。结果，我们最终就可能发现中国人与中国社会自身的一套运作方式的特征与原理是什么。关于这套运作方式的知识建立就是我所谓的本土研究，其建立本身就拓展了我们认识世界的单一途径。
回想我在给“脸”和“面子”下定义时的艰辛和困惑，也是如此。
我当时以为这只是因为“脸面”这个概念比较特殊，比较不好把握，现在我才能体会到在中国社会，无论是先哲们的知识诉求，还是老百姓的现实生活，中国人主要是靠体察和感悟来把握知识及其运作规律的，而非先获得一套带有原理的“知识”，然后来实践它的。但这样一种文化不是不可描述和阐明的，更不能认为是不可研究的，关键是我们如何来将这个社会与文化的特征放入某种学科框架，用逻辑而准确的语言表达出来。这里的描述、阐明和准确表达是说，一个学科框子在任何时候都是必需的。而我们在力图表达它们的同时，就很可能正在构造该学科框子内的另一种视角和理论。还是以郝大维、安乐哲的关于中国人的自我研究为例。他们认为，西方关于自我的研究是在心灵论、身体论、目的论和意志论等框架中进行的，而中国人的自我是无我的、无心的、无躯体的、无目的的和非意志的自我，这样就需要给自我的研究再加入一个框架，他们称之为“焦点-区域式自我”，即大多数中国学者关于自我的认识既不凭借“一般本体论”（ontologia generalis），也不求助于“普遍原理的科学”（scientia universalis），而是用“语境化方法”（ars contextualis），把特殊的家庭关系或社会政治秩序所规定的各种各样特定的环境构成一种区域，区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的。
由这一研究来看，我们就可以比较清楚地知道各个理论在说明中国人的自我问题上的解释力，我们就会认为最后一种自我理论比较合适。但我们也清楚地意识到，如果郝、安两位先生不通西学，也是提不出这个合适的自我研究框架的；同样我们也意识到，这个关于自我研究的新框架是对自我研究的一个贡献。
从上面的讨论中可以看到，本土研究成功与否的最关键问题是我们如何对待本土的概念。目前，在本土化运动的推动下，我们的做法是先找出本土的概念，如“缘”“面子”“送礼”“孝”等，然后进行一番界定，最后用实证主义的方法来研究它们在中国人中的表现方式或态度，以发现一些不同于西方人的地方等。这当然是一种方法，只是这样的方式显然是我前文讲的那种本土化，也就是从外向内的，由西向东的，从上往下的。这里的“外”“西”“上”指的就是西方看世界的理念和方法，它在为我们提供看现象的角度和工具，差别只是它们原本框定的概念和现象发生了非西方性的变化，也让我们看到一些西方学科看不到的东西。目前还有一种本土的概念研究是对概念进行深层次的探讨和文化上的解释，有雄心的学者会以此建立起自己的理论模式。然而这些研究都有一个共同的倾向，就是对本土概念界定及分类上的西式追求。可问题也就出在，很多本土的意蕴都是在这种追求中丧失的。比如我们想研究“报恩”和“人情”这两个本土概念，但界定后发现它们就是西方社会学中所讲的“社会交换”（social exchange），再比如我们界定“面子”，结果发现它就是西方社会心理学中讲的“印象整饰”（impression management）。而事实上，任何一个熟悉中国人与中国社会的人都会发现，中国人所讲究的这些概念并不是这些意思，它们在不同的社会里会有不同的理解和不同的心理感受及不同的行为表现。可一旦形成一个界定清楚的概念，这种不同就消失了。尽管我们承认这种概念处理方式对建立一种普遍性理论是合理的，学科训练也决定了他们要这么做，可就研究中国人与中国社会而言，就不合理了。再有一个问题就是，我们会因此而只能建立起一种较为单一的理论模式。而郝大维和安乐哲通过自己的比较文化研究则清楚地意识到：
与西方哲学传统主流相比，中国传统是历史主义的，它呈现为系统。就此而言，它抵制以理论的和概念的语言来表达，这种语言预先假定了诸如客观性、严格的同一性等这样一些它不熟悉的观念。概念化需要原理、单一的意义、命题与事态的符合，以及参照意识，这些与由价值论聚合在一起的中国的伦理学、美学和宗教的传统毫不相干。汉人的故事是一个连续不断的文化叙述，而不是各种可孤立理解的学说和意识形态，对它的研究，向我们展示了一个具有其内在逻辑、奔腾向前、持续不断，又总是随机而变、不可预料的传统。
结合我自己的研究，我发现，许多中国本土的概念不一定要靠一个完整而准确的定义来说明，它们在很大程度上是靠我们结合文化性的叙述和典型的故事来完成它们的意义的。我在《中国人的脸面观》（1995、2011）一书中提出的“描述-情境-诠释法”，在《中国社会中的日常权威》（2004）一书及论文《在中国官僚主义作风及其技术的背后》（2006）中就有这种叙述故事的倾向。如果这样做了，是否意味着我们要放弃研究中所坚持的学科框架或对概念界定的追求，而必须在中国传统的学术思维框架中来做出我们独特的研究成果呢？当然不是。其实这样做只是为了对我们要研究的本土概念做这样的处理：一般而言，大凡那些比较难定义的概念都是由中国传统文化自身孕化出来，并被中国人在日常生活中及在儒家（或其他家）思想中反复使用的，比如“孝”“己”“人情”“关系”“面子”“缘”“恩”“义”“礼”等。对于这些概念，定义它们不但是困难的，而且定义了以后会带来很多问题，比如是否进入西方的概念，或挤干了本土文化的内涵，或用西式的思维来看中式的现象等，与其这样，那最好就不要定义它们。但这是不是说，由于不定义它们，因此就不可以在现在的学科框子里对其进行探讨了呢？其实，在现代学科研究中，是否一定要定义概念本身就有争论。这里，我们可以从H.布鲁默（H.Blumer）提出来的一种对概念的构想中获得启示。布鲁默在建构他的符号互动论时，也遇到了一个比较相似的问题，这就是：
社会学家们都希望通过运用更多的定义性概念来讨论各种被精确定义的事件，但是经验世界的性质使这一愿望无法实现。这是因为经验世界是由在不同情境中的行动者之间不断变化的符号互动过程所组成的，因此，那些只能在某些情境中剖析某些事件的概念不可能把握现实社会的整体关联性。更为重要的是，社会现实最终是由个体之间的符号互动过程建造起来的，这一事实更有力地说明，由概念所指示的实际情况将会转化与变动，因此不能通过严格的操作定义作出简单的分类。
布鲁默认为虽然经验世界的本质阻碍了定义性概念的发展，但我们可以用“敏感化概念”（sensitizing concept，又译“触发性概念”）来把握这变动不定的经验世界和社会事件的过程及其评价。与此同时，在这个概念的基础上，建立起一种社会学的理论也是完全可能的。
我这里不去评论布鲁默的这个概念建构得如何，也不是说布鲁默的这一概念构想就一定可以用于研究中国传统概念。我想表明的是，建立理论体系或扩张的方法不是非此即彼，或者非得如此，西方学者之间也有分歧。而我们不能简单到要么就用西方定义好，要么就回到中国的故纸堆中去。我们为什么不能发展出一个现代的、学科的而又是本土的方法进入本土的研究呢？
我们还应该看到，本土的研究也不是一定要在本土社会中寻找、挖掘、收集、整理那些被中国典籍或日常社会反复使用的概念。有些研究在对上述的本土概念或本土现象进行了描述、阐述或总结后，也有可能产生一些现代性的学术概念，比如费孝通的“差序格局”
、许烺光的“情境中心”
、梁漱溟的“伦理本位”
、杨国枢的“社会取向”
及前述的“焦点-区域式自我”等。由于这些概念不是源自中国传统典籍或日常话语，而是来自一个学者对于本土文化的某一重要或核心问题的概括，因此它们就可以被精确地定义了。而我自己近来发表的一篇题为《个人地位：一个概念及其分析框架》
的论文就是想表明，从“面子”“人情”“报”“关系”等一些很难定义的本土概念到建立一个明晰的学术概念是可以做到的。
吉尔兹在讨论客位研究和主位研究时也曾经提到过两个概念，即“贴近感知经验的概念”和“遥距感知经验的概念”。显然吉尔兹的意思是，这两个概念并没有谁高谁低的说法，但有各自的问题，前者太通俗琐碎，后者太抽象术语化，因此他提出：
在这儿，真正的问题，亦即马林诺夫斯基通过用“文化持有者内部的眼光”这个个案的展示所提出的问题是，你不必真正去成为特定的“文化持有者本身”而理解他们，亦即文化人类学的分析方法所昭示的两种概念所揭示的角色处理问题。或者，更确切地说，在不同的个案中，人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释。它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描写志中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样；又不像请一个对于音色没有任何真切概念的聋人去鉴别声音似的，把一部文化描写志中的巫术部分写得像是一个几何学家写得那样。
吉尔兹显然是既站在西方学者的角度又希望能克服西方的学术思维才说这番话的，其实我们前文所说的“人情”“面子”“关系”等概念同“贴近感知经验的概念”有几分相似。当然区别也是有的，这就是它们在中国社会也可以很抽象——一种没有确切定义的抽象，而我所说的可准确定义的现代科学性概念也接近“遥距感知经验的概念”，但对本土研究来说又是很贴近的。因此本土概念的处理方法，即使用吉尔兹的分类概念来看，为什么不可以是从贴近感知经验的概念到遥距感知经验的概念都由本土学者自己来完成呢？其结果可能就是比西方人类学家做得更好。
可见，我所谓的本土研究，无论是其视角、理论、概念、方法，还是具体的社会现象等，都与本土化研究有所不同。我的基本看法是，首先，本土研究应该在现代的、发展的、有学科框架的基础上来进行，但这种研究既不需要去“化”西方社会与行为科学中的什么东西，也不需要一只手拉住西方某一理论流派和方法，另一只手操弄本土的概念和变量，而是尽量回到中国社会现实中去看、问、闻，去观察、发现、体会，然后去寻求用什么来表达它们是什么。这种寻求既不是在西方的理论、概念和方法的指引下来确立我们的研究对象和内容，也不是找到研究对象和内容后套用西方的视角和方法来看，更不是回到中国传统的学术思维中去寻求解决问题的途径，而是在中西方学术之间做本土的定位。其次，这样一种研究思路不存在本土化过程中出现的二元对立性和本土契合性问题。一种由中国社会自身孕育出来的研究，既不会关心如何防止照搬西方的理论，也不会关心如何让自己的研究同西方的结论相反。它只关心我们在这个社会中能有什么样的学术成就来准确地反映和合理地解释这个社会。当然，这里面可能涉及这样一个问题，即一个研究者应该接受什么样的学术训练才可能做到这一点呢？因为一种能被称为社会学、心理学、文化人类学的学科，首先是由西方人确立的。但我认为，接受西方这些学科分类和框架，并非就是接受某种范式、理论、方法等传统，也不是一定要去证明某种理论的正误，而完全可能在于获得一种学术眼光、学术敏感、处理数据的方法及获得阐述、分析与解释上的逻辑和话语能力而已。站在这样的立场上来看，阅读西方的学术经典，并不意味着我们在进行学术“洗脑”，而是让我们感受到某一种关于社会和人的现象被有洞察力地叙述之张力有多大。最后，建立于这一立场上所可能采用的研究方式，在认识上也不同于本土化中的种种争论，在结论上又是由自己社会的问题意识所引导的。它们不是源于西方某个理论，也不必然同西方社会相对立，并且所获得的研究结论不等同于当地的民众生活经验和当地的传统思想经典，如民俗研究或儒家思想等，甚至还能建立起促动学科进一步扩张的视角、理论或方法。
总之，我的观点是，所谓本土研究就是不去套用西方现成的东西，也不投机取巧地做二元式的对比，更不应回到国学中去，最好还不要去试图“化”西方的什么东西，而是一方面全面了解西方有关学术思想，另一方面直接面对我们自己的社会、文化、心理与行为，重新进行思考和研究。或者说，本土研究就是让我们在确立学科框架的同时换一个角度，即我们不是通过西方学科中的概念、理论和方法来发现现象和问题，而是从本土的现象和问题出发，来寻求相应的解决问题的途径、方法和对应的研究工具，建立本土的学术概念、理论和分析框架。因为在这种立场和途径中，我们既能看到我们的历史演变和文化理念如何造就了我们的社会，我们的社会背景和特定情境如何模塑了我们的心理和行为，以及我们现在的社会与文化面对现代化究竟能有什么样的改变，又能看到我们所做的一切在视角与方法论、理论与概念、研究方法与研究工具等方面能为我们所投身的学科做出什么样的贡献。
目前世界人文社会科学发展中有两种现象应该引起本土研究者的注意。一是自20世纪70年代以降，西方的社会学、社会心理学、文化人类学等相继进入了各自的危机阶段，许多西方学者对其进行了深刻的检讨和反省；二是后现代思潮的涌现，其中一个重要方面就是打破工业化给我们社会带来的单一化和标准化，以此提升人的自主性和选择性。虽然中国社会与行为科学本土化的发起并不一定同上述学术背景有多少关联，但在这种背景中从事本土研究毕竟是一个绝佳的机会，即为社会与行为科学做出贡献的机会。试想，如果西方社会与行为科学处于强势状态，要想注入本土研究的成果就会相当困难，如果西方人自己就在进行自我批判，那么一种本土研究就有极大的可能来推动世界学术向前发展。如果我们的本土化研究只是局限于由从外向内的研究方式转换成关起门来自己玩的研究方式，那我们也就等于失去了这个机会。