下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
能否以及如何使国家秩序具有正当性，是法哲学的核心问题。
国家秩序需要正当化，因为作为强制规范体系的国家秩序不仅划定了公民的自由界限，还给公民施加了大量义务。社会契约论试图解决这个正当性问题，相关讨论既举世闻名又始终活跃。其最杰出的支持者是英国哲学家托马斯·霍布斯（1588—1679）、约翰·洛克（1632—1704）和法国国家理论家让-雅克·卢梭（1712—1788），以及德国哲学家伊曼努尔·康德（1724—1804）。
社会契约论的基本理念是人类通过社会契约使自己服从国家秩序，向社会全体成员传达一种思想，每个缔约方通过与各自的相对方自愿订立契约，约定他们必须接受的权利和义务。根据这一理解，当国家秩序是公民在契约上达成协议的结果或者至少可以这样认为时，该秩序就具有正当性。因此，个人的自我约束便成了国家的正当性来源。
人类为什么要订立这样一份社会契约？可以将社会契约论对这一问题的证立分为三个步骤。
起点是前社会或至少是前政治存在的初始状态，也就是所谓自然状态或原始状态。对此，人们假定了一种国家秩序尚未存在的处境，但这种自然状态在实现人类利益方面却不尽如人意，比如生存、安康、自由、财产或者争端的和平解决以及利益的分配等。有些冲突在自然状态的条件下无法自行解决。
因此，在下一个步骤中，生活在自然状态中的人类，应称其为“自然状态的行动者”，就会出于理性利己主义的考虑联合在一起，并通过达成契约的方式组成一个政治共同体。自然状态行动者的自愿联合会创造一种状态，以解决自然状态中的问题，从而为每一社会个体带来更好的境况。
通过订立契约建立国家秩序乃是社会契约论的结论。这种秩序被认为具有正当性，是因为它将为了所有人的利益而消除自然状态的缺陷，并以公民自愿的自我约束为根据。
在此过程中，国家秩序的正当性问题可以得到解决。
通过社会契约使国家秩序合法化的理念，在西方政治思想中有着悠久传统。在古希腊哲学中，就能发现这个正当性方案的根源。
社会契约论在启蒙运动时期达到顶峰，其间对于欧美的国家理论而言乃是一种具有影响力的思想模式。有四位顶级的社会契约论古典学者，分别是霍布斯、洛克、卢梭和康德。
霍布斯的功绩在于率先在体系上开创了社会契约论，
设想了一种没有法律与秩序的自然状态。作为设想的出发点，霍布斯认为应当将这种自然状态描述为“一切人对一切人的战争”
。个中理由存在于霍布斯的“人的形象”中：人是一种目的理性思考的存在，这一存在只想满足自己的需求、愿望和目标，人们可以用“利益”这一上位概念来概括人的需求、愿望和目标。按照这种理解，人的行为无比自私利己。
在自然状态下，人类共同生活不受国家秩序规制。其中，自然状态行动者的这种利己主义行为必将导致不可调和的冲突。人类为满足自身需求而逐取的物资不可能无限使用，他们的利益也经常无法同时实现，甚至还彼此对立，因此每个自然状态行动者都会在不得已的情况下试图通过暴力来贯彻自己的利益。使用暴力不仅是满足需求所必需的理性手段，还是抢在其他行动者发动袭击之前采取行动的理性预防策略。但从效益最大化的视角看，自然状态行动者的冲突策略必将导致无法令人满意的局面。更确切地说，自然状态条件下的人类生存乃是“成百上千次的不幸；恐惧、被杀、孤独、贫困、残酷、时刻的危险和短命的生活”
。
因此，出于利己主义的原因，自然状态行动者就有必要去消除他们之间的冲突，并就某些规则达成共识，比如相互放弃暴力、彼此限制行动自由、遵守协议等，霍布斯将这些规则称为自然律。
不过，在自然状态中，没什么能确保这些规则得到遵守。申言之，从个人视角出发，单方面违反规则反而要比遵守规范更有利。对个人而言，违反规则才是明智的，自己只是假装愿意遵守规则，然后从别人对规则的遵守中获取更多利益，而自己在不受相关限制的同时，还要想到其他自然状态行动者也会出于同一原因而不按自然律行事。因此，为了不受他人剥削，就不能在自然状态中遵守这些规则。
也因此，建立国家统治秩序，通过其强制力克服自然状态下的冲突，是确保人类遵守自然律的唯一出路。自然状态行动者相互订立社会契约，将他们的自决权让渡给特定个人或某个人类群体，
通过彼此间的“主权放弃”，联合成一个人格体并建立国家，这个国家凭借人们让渡给它的制裁权力，确保那些符合所有人利益的法律得到遵守。“这就产生一个巨大的利维坦，或者如果愿意，还可称之为非永生的上帝，我们将和平与庇护归功于它。”
根据霍布斯的观点，拥有绝对权力的统治者能够保证人们遵守国家秩序。统治者不受社会契约的约束，因为他本人不是缔约方。
霍布斯坚决反对分权的理念。他认为分权必将挑起权力所有者之间的冲突，从而让社会退回到自然状态。
由于自然状态所带来的种种恶果，一定要避免这种倒退。如此一来，霍布斯就成了国家专制主义的首倡者。
与霍布斯不同，洛克的论证过程是社会契约论
从这样一种自然状态出发，即自然状态中的行动者在所有国家秩序产生之前就已经拥有自然权利。这些与生俱来的权利主要包括生命权、身体权、自由权以及对劳动所得的财产权，
与之对应的义务是尊重其他自然状态行动者的同等权利。
倘若有自然状态行动者侵害这些自然权利，就将与被害人以及所有其他自然状态行动者进入战争状态。
对洛克而言，这意味着在缺少国家调解机构与制裁机构的情况下，每个自然状态行动者都有权给予破坏权利行为适当的惩罚：“因此，在防止新的侵害行为的必要范围内，每个人都有权处罚违法者。”
不过，这种前国家状态却存在明显弊端。即使个人已经在自然状态中拥有了不可动摇的权利，也还是缺少一个用来保障这些权利的机构。此外，还存在一种危险，那就是自然状态行动者们很少能就以下问题达成共识，即在何种条件下会出现违法者，又该如何制裁？因此，洛克认为自然状态将导致无穷无尽的冲突、争端和法律的不安定。
为了保障他们的权利，使和平与无冲突的共同生活成为可能，自然状态行动者便通过契约联合为政治共同体，建立起国家秩序。
与霍布斯不同，这样确立起来的国家权力不应是全能的利维坦，而只应行使有限的权力。缔约方并没有通过订立契约完全放弃自己的权利。他们只是在能够有效保护其自然权利的范围内限制了自己的权利。国家的任务因而仅在于，一方面更加清晰准确地把握制定法中的自然权利，另一方面保证制定法的贯彻适用。
所以，洛克认为应当区分立法权和行政权，二者通常是彼此分离的。
相反，倘若国家机关逾越自然权利所划定的界限，它的行为就不再具有正当性，甚至还可能成为公民反抗权的根据。洛克的社会契约论最终支持的是自由的最小政府方案。
“‘要找到一种联合的方式，它将以全部的共同力量去捍卫和保护每一位成员的人身和财富，不过却又使每一个与全体联合起来的人只服从自己本身，并且还要像往常一样地自由自在。’这就是根本问题所在，社会契约便是这一问题的解决方案。”
与霍布斯或洛克不同，卢梭并没有详细论证，为什么这种联合具有必要性，为什么应当抛弃自然状态，而只是将二者假定为前提。
不同于洛克，卢梭认为只要自然状态行动者还在支配不同的物资，人类就不会在契约上达成应当用以克服自然状态的协议。以自然状态中所产生的不平等为根据，建立在其上的联合将使这种包括冲突在内的状态持续下去。因此，卢梭要求自然状态行动者在订立契约时去掉自己所有的财产和诉求，将它们全部让渡给共同体。只有这样创造出来的状态才能确保完全的平等，没有人试图为自己谋求特别的好处；相反，所有人都接受公意的领导。在卢梭看来，这样就产生了一个道义共同体，其中的每一位成员都将获得自己曾经放弃的全部等值利益，并且还会得到比之前更好的保护。
申言之，同霍布斯一样，自然状态行动者必须完全放弃自己的权利。但与霍布斯不同的是，他们并未将自己的权利让渡给某个外部统治者；相反，在卢梭的社会契约论中，契约订立者的共同体本身就占据着统治者的地位。因此，每个缔约方都既是权利平等的统治参与者，又是责任相同的被统治者。但是，统治权力却不可分割——这是卢梭与霍布斯的相似之处。由于卢梭认为统治者仅由公民个人组成，统治者在自己的统治中表达着公意，也就是所有人的共同利益，因此，无法想象统治者的利益会与公民的个人利益背道而驰。所以，并不需要用分权来保护公民。在卢梭看来，虽然可以想到，某人作为人类拥有特殊的意愿，可能会与他作为公民所具有的公意相抵触，但在这种情况下，必须以强制的方式督促他服从公意，“不是别的，无非是强迫他自由而已”
。据此，卢梭社会契约论中的社会形态乃是极端的民主制。
康德希望赋予社会契约模式新的根据。到目前为止，上述社会契约论都在用某些关于自然状态和人类本质的经验主义假设来论证国家秩序的必要性，而康德却在寻求一种与经验无涉的、只从纯粹理性法则中推导出来的正当性根据。
康德法哲学要说明一个问题，即在什么条件下，人类在先于所有经验的外在自由
中共同生活是可能的。那些既能普遍严格适用，又不能在无矛盾的情况下被反驳的条件，就是不以经验为转移的。但是，个人拥有无限自由的假设必将导致一种理性的矛盾，因为这个假设同时意味着压制所有其他人的自由。因此，出于理性的原因，就需要法权，即“这样一些条件的总和，在其之下，一个人的任性能够按照一条普遍的自由法则与另一个人的任性保持一致”
。在康德看来，这个可以与所有其他人的自由保持一致的自由尺度，同时也是每个人与生俱来的基本法权。
康德认为，法权的存在和国家法秩序的存在总体而言在理性上都是必要的。为了证立这一点，他开始研究自然状态的形态，并清除了所有经验上和人类学上的假设，使自然状态呈现为一种纯理论构想。因此，抛弃自然状态的必要性，并不在自然状态行动者的暴力行为或者恶意行为之中，而是早就存在于这种状态的理念之内。换言之，与思考人类多么热爱和平无关，自然状态所存在的问题是，在出现法权争议的情况下，对于相互冲突的平等法权主张而言，没有权威机构能够作出具有法律约束力的裁决。但是，倘若个人不能通过法律途径去贯彻自己的法权，那么一切法权的法律品质都会遭到废除。自然状态因而是一种“无法则的外部自由”
状态，其中虽然没有不正义，但却不存在法权。
在康德看来，倘若现在法权是人类理性必需的往来形式，但自然状态却又是一种不存在法权的状态，那么对它的克服就不仅要在经验上是必需的，还应当在理性上是必要的。人类必须出于理性原因联合成一个国家。这种联合不是事实上的结果，而是一种单纯的理性理念，康德称之为原初契约。
这一契约克服了自然状态，以便确立国家状态，其中占统治地位的则是全体公民的普遍意志。
对康德而言，国家状态就是共和国，在正义的制定法的统治下，立法机关、行政机关和司法机关都有条不紊地共同发挥作用。若想用一个概念来把握康德的社会契约论，可以称之为理性法权的契约主义。
古典社会契约论在康德这里画上了句号。在之后的岁月里，人们越来越怀疑社会契约论是否真能赋予国家秩序正当性。最晚至19世纪中叶，社会契约论只剩下学术史的意义。走上前台的则是功利主义、黑格尔主义、社会达尔文主义、社会主义和共产主义等观点。20世纪70年代初，随着美国哲学家约翰·罗尔斯的《正义论》一书问世，社会契约论思想经历了一次复兴。
短期内，又有一系列关于社会契约论的思想著述涌现出来，其中特别著名的是美国学者罗伯特·诺齐克的《无政府主义、国家和乌托邦》、美国经济学家及诺贝尔奖获得者詹姆斯·布坎南的《自由的限度》。
在此，应当简要介绍一下这三种现代的社会契约论。
可以将罗尔斯的正义论理解为康德和卢梭社会契约论的现代版。其目标是让民主宪法国家中最重要的权利与制度具有正当性。在罗尔斯看来，有两个正义原则是这些权利与制度的合法性标准：根据第一个原则，每个人都有权获得最大程度的同等自由，这项权利与所有其他人的同等自由保持一致。第二个原则要求，与严格的平等对待相比，只有当不平等对每个人都有利时，才能在社会和经济上作出不平等的安排。
罗尔斯选择用假设的原始状态来作为这两个正义原则的论证起点，其中，所有的原始状态行动者都处在无知之幕背后。这个无知之幕令他们无法知晓自己的个人天赋、社会地位或经济关系。
如此一来，就可以保障这两个为原始状态行动者所同意的正义原则的公平性，换言之，由于所有的原始状态行动者都是平等的，因此这就符合所有人的同等利益，没有人会享受不公正的优待。
诺齐克则明显承袭了洛克的社会契约论。对此，他追求两个证立目标：一方面，他想指出自由的最小政府相比于无政府主义思潮而言是必要的；另一方面，他想说明每一种超越了自由最小政府的国家秩序比如具有社会福利国家要素的秩序都是非法的。诺齐克以洛克的自然状态为出发点，认为由于自然状态中存在种种冲突，自然状态行动者会首先联合成一个简单的防卫共同体，以保卫他们的自然权利，随后，当某个占据特定领土的防卫组织得到认同时，自由的最小政府就仿佛从中自发产生了。
因此，在诺齐克看来，国家的形成并不是有计划订立契约的结果，而是组建防卫联合体的意外后果，也就是“看不见的手”的现象。
所以，可以将诺齐克的社会契约论称为接续的契约主义。
布坎南支持的却是霍布斯社会契约论的修正版。与霍布斯一样，布坎南也从一种根本不存在规则与法律的自然状态出发，认为每个自然状态行动者都只追求其自身利益，因而自然状态中的人会为了匮乏的物资而产生无休无止的冲突。每个自然状态行动者都试图为自己搞到尽可能多的物资份额，这种努力的后果是一种“自然分配的平衡状态”。在这一状态下，每个自然状态行动者为获取物资所花费的精力与为保卫物资所花费的精力是相同的，以至于每一次进一步努力的收益与成本都会相互抵消。
但是，因为与维持这种平衡有关的是攻击和防卫活动所带来的巨大非生产性成本，所以，倘若每个自然状态行动者都将自己手中的资源直接投入到物资生产中，他们就会有更好的处境。因此，自然状态行动者在实现自然分配之后，便会订立一项契约，内容是相互解除武装、保障财产权，以及创设国家强制力来保障这些权利和义务。
随着该观点的提出，社会契约论形成了闭环，重新回到其开路人霍布斯那里。
社会契约论的目标是解决国家秩序的正当性问题，但它是否真能满足这一要求却无定论。对社会契约论思想最著名的批评来自苏格兰哲学家大卫·休谟（1711—1776）的《论原始契约》一文。
休谟拒绝社会契约论的原因主要有两个：一是认为以社会契约论为正当性方案并不现实；二是认为这样的正当性方案颇为多余。在休谟看来，社会契约论之所以不现实，是因为在最古老、最原始的人类共同生活方式中，无法将部落头领的选定解释为有意订立契约的结果。按照该观点，根本就没有哪个独特国家的建立能够事实上回溯到公民所订立的契约。
即使认为存在过某些与订立原始契约相似的事，也不可能在数代人之后还将统治秩序回溯到这一契约，而不将其归因于当下的权力结构。此外，还必须设定一个可疑的前提，即订立契约的那一代人的同意，也能约束之后的每一代人。
在休谟看来，默示契约的构想，即假设生活在国家联合体中的人会通过协商对原始契约表示同意，同样于事无补。只有当人们自愿停留在国家中的时候，才能假定默示契约的存在。但这种自愿性不可能存在，因为相关者通常都在现实中别无选择。大多数人一出生就步入现存的社会体系中，成长于这些结构内，并承担着国家施加的义务，对他们而言，移民从来都不是一个真正的选择。
出于这些原因，将国家秩序的约束力归因于社会契约的想法完全是不切实际的。
此外，休谟还认为社会契约论是多余的。申言之，即使以公民契约为基础的国家是妥当的，这样订立的契约也不是遵守制定法的独立根据。社会契约论所要解决的正当性问题只会转移到另一个层面上去。契约的约束特征与国家规范的效力具有相同的基础：“如果有人问为什么要服从政府，我会立即回答：不这样的话，社会就无法存在下去……你们的答案也许是：人应当遵守自己的诺言。”但如果进一步追问，人为什么要遵守自己的诺言，答案就可能“迅速、不拐弯抹角地为我们的效忠义务提供根据”
。这意味着，用于解释承诺的约束力并由此促成契约订立的个人利己主义，同样能直接赋予国家及其制度以正当性。无需绕道社会契约；对于国家秩序的正当性而言，社会契约绝非必要。
休谟曾对原始的、历史的契约这一设想提出了很多反对意见，但是并没有现代的契约论者去质疑这些反对意见的合理性。不过，在当下的社会契约论中，有一些方案又重新研究默示社会契约理念。
默示社会契约的支持者希望通过一系列的制度安排来回应休谟的批评，所以对个人而言，表达分歧意见与提出抗议、从事在野党工作或者移民，就都应当是没有危险的。对此，不仅要在法律上保障这些基本自由，还要为这些自由的实际行使创造条件。但是，如果这些广泛的权利存在于一个公民既不抗议也不移民的国家中，就可以反过来将公民的行为视为默示同意。
不过，人们却对默示社会契约的观点提出了很多反对意见。
一方面，通过默示行为作出的、经验上可确定的同意，总是与社会秩序中的某些特定方面有关，但却无法从这部分的同意中全面推导出对国家秩序的普遍合意。
同意秩序体系中的某些特定部分，却拒绝整个体系，毫无疑问是可能的。
另一方面，默示契约论没有认识到，与停留在本国相比，移民的选项总是伴随着各种各样的困难，比如语言障碍、故乡羁绊、与家庭和朋友联系的中断等。出于这些原因，许多人最多只会在迫不得已的情况下才考虑移民。因此，人们在国家中的停留，并不具有默示契约模式支持者赋予的那种说服力。
另有社会契约论者认为休谟的批评并未切中要害，而是误将社会契约理解为真实的契约。社会契约其实只是一种充当规范标准的假设的思想创造，为的是评价具有实际效力的规范。康德曾写道：“仅仅是这份契约根本不必（亦不可能）以事实为前提，而是一种纯粹的理性理念，但在实践上该理念却无疑具有现实性：因为它是每一项公共立法的合法性试金石。”
这是假设性契约主义的支持者对社会契约的看法，而休谟的批评却未及于此。
不过，这种辩护策略也不是毫无问题的。
需要注意的是，社会契约论的正当性方案原本就包含这样的内容，即国家秩序的效力来源于公民自愿的自我约束。倘若契约仅仅是一个假想，缔约方也就不是真正的人类，而只是思想实验虚构出来的形象。接下来的问题是，虚构的自然状态行动者虚构的契约，为什么要对现实中的人有约束力？正如德沃金所言：“假设的契约不光是真实契约的空洞形式；它根本就不是契约。”
社会契约是一种假想，这种观点事实上改变了契约论的证立能力。通过自然状态行动者的自愿同意订立的契约，无法再提供独立的根据去说明该契约所商定的国家秩序具有约束力。只有在现实的契约那里，才有诉诸自我约束的可能。因此，为了使假想的契约也对现实中的人有约束力，其支持者就必须将这一契约固定在上位的、由哲学或现实科学建立起来的框架中，比如固定在关于人的本质或人的理性的设想中。唯此，对国家秩序的正当性而言，这个框架才是真正的基础。但是，且不论那些与其根据有关的问题，
“国家通过公民的自我约束来获得正当性”，这一理念作为社会契约论的真正点睛之笔，其实早已烟消云散了。
社会契约论希望用国家公民的自愿同意这一标准来衡量国家秩序的合法性，该理论可以追溯至前国家的自然状态理念，其中的自然状态行动者对特定的秩序达成共识，并将这种特定的秩序建立起来，以克服自然状态之不足。但在证立理由上却暴露出一个疑问：契约论能否真的达到所追求的正当性效果？