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战国后期，儒家内部和孟子的唯心主义相对垒的唯物主义思想家是荀子。荀子基本上是属于儒家思想体系的，他把孔子学说中的唯物主义因素大大地发展了，同时又吸收了各家学说中的一些积极因素，成为当时思想界的集大成者。荀子在文艺思想上也是如此，他基本上接受了孔子的文艺思想，在一些主要之点上作了系统发挥，也克服了孔子文艺思想中的某些消极方面，又吸收了道家文艺思想中的某些有价值的因素。
荀子（约前313—前238），名况，字卿，又称孙卿，战国后期赵国人。司马迁说他“年五十始来游学于齐”，也是齐国的“稷下先生”，并且是后来稷下的领袖人物。由于受到齐人排挤，他又到了楚国，春申君让他做兰陵令。春申君死后，荀子被罢官，居于兰陵。李斯曾当过他的学生。《史记》说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”
荀子在自然观方面，具有鲜明的唯物主义思想。他否定了天是有意志的神学观点，明确指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”认为天道不能主宰人事。“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。”（《天论》）人们的吉凶祸福，国家的治乱兴亡，都和天无关，并不是什么天的意志的表现。荀子所说的天就是指自然界。荀子吸收了道家在自然观方面的一些积极因素，指出自然界有自己的客观规律，它是不以人们的主观意志为转移的。他说，群星相随旋转，日月交替照耀，四时更替，阴阳化合，风雨滋润，万物“各得其和以生，各得其养以成”。人们看不见这个过程，而只看见它的功效，就称之谓“神”，都知道它已经生成的样子，而不知道它如何生成的情状，就称之谓“天”。荀子对万物的生成作了唯物主义的解释，充分肯定了自然的客观性，但也强调了人可以战胜自然，掌握自然，又充分肯定了人的主观能动性。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”尊敬天、思慕天，不如把它当作物来畜养而控制它；顺从天、颂扬天，不如掌握它的发展规律而利用它！这是我国古代光辉的唯物主义命题。荀子批判了老庄哲学中轻视和否定人的作用的弱点，坚决反对在人和自然的关系上，把人看作只能消极被动地去适应的无能为力、无所作为的观点。荀子从重视人的作用、强调人定胜天的思想出发，十分重视文艺的意义和作用。在这一点上，荀子和老庄那种否定人为文艺的观点是完全相反的。荀子之所以能比较全面地认识到人和自然的关系，肯定文艺并给以应有的地位，还和他思想方法上反对片面性、注重全面性有很大关系。荀子曾说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”（《解蔽》）对于任何事物，荀子认为都要明白它的“大理”，当然文艺也不例外。
荀子唯物主义思想还有一个很重要的方面，是肯定事物的发展变化，注重从现实出发。荀子认为事物都是发展变化的，因此不仅要“法先王”，而且也要“法后王”。后王的所作所为，是根据现实的具体情况，对先王原则的一种运用。荀子认为儒家的经典虽然很重要，但它不能反映后来发生的新的情况。对于已经发展变化了的客观现实来说，它总是有缺陷的。为此，荀子对儒家的“五经”也都有所批评。他指出，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》虽然体现了先王之道，但毕竟时代已经久远，不能解决当时的现实问题。他说：“《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。”《诗》《书》都是写的过去的事，不能当作教条来背诵。他主张“学莫便乎近其人”，要向现实中真正有学问的良师益友学习，那些“学杂识志、顺诗书”的书呆子不过是些“陋儒”而已！在《儒效》篇中，荀子把人分为四等：俗人，俗儒，雅儒，大儒，而俗儒的特点，他认为就是“不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》”。“杀”，在这里是贬低的意思。荀子是十分重视文艺的发展变化的，是肯定文艺发展的新成果的。这也是对孔子反对新声、新乐的一种校正。荀子本人就创作了《赋》篇，对于“赋”这种新的文学体裁的发展，是起了很大作用的。刘勰在《文心雕龙·诠赋》篇中说荀况的《赋》和宋玉的赋在赋的发展史上有重大意义：“爰锡名号，与诗画境，六义附庸，蔚成大国。”荀子既重视《诗》《书》这样的文艺遗产，又不迷信它，更不以它来否定新发展起来的文艺，反而提倡和赞扬新的文艺，亲自进行创作实践，这是难能可贵的，也是他文艺思想上的重要进步方面。
在认识论上，荀子强调世界的可知性，反对庄子的不可知论。他特别重视学习的作用。荀子是主张性恶论的。性恶论本身当然也还只是一种社会问题上的唯心主义观点。但荀子提出性恶论的目的，很主要的一点是强调人的后天学习的重要性。既然人的本性都是恶的，那么怎样才可以使人变恶为善呢？荀子认为这就要学习。只要努力学习，积善成习，就可以改变性恶的本质，甚至可以成长为圣人。这种思想对文艺也有很大的影响。艺术上的最高境界究竟怎样才能达到呢？庄子认为人愈是去努力学习、丰富知识，就愈不能达到；而只有绝学弃智、无知无欲，通过“心斋”和“坐忘”才能达到。而荀子和庄子这种唯心主义观点正相反。他认为必须努力学习，不断思索，不断实践，才能掌握高度艺术技巧，才有可能创造出完美的艺术作品来。在《劝学》篇中他说过这样一段话：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。
荀子这里讲的是如何才能做一个有高尚道德的完人，并且怎样才能获得渊博的学问，但其原则精神与如何才能创造出完美的艺术作品来，在道理上是相通的。他认为不论做人或求学问，都以“全”和“粹”为最美，而要达到“全”和“粹”，那就必须通过努力学习，认真思索，亲身实践，效法良师益友和克服种种错误有害的倾向来实现。从这个思想出发，显然，要创造出“全”和“粹”的完美艺术作品来，也必须经过艰苦的学习、思考和实践。既然本质是恶的人可以通过学习而变善，那么，自然也可以通过学习来掌握艺术的客观规律。荀子和庄子都是主张“全”才是最美的，但在如何达到“全”的途径上，他们是相反的。这实质上正是唯物主义和唯心主义两种美学观的不同表现。
从上述几方面来看，荀子的唯物主义思想对于他的文艺思想，确是有着十分深刻的影响。荀子的进步的文艺思想，是建立在他的唯物主义哲学思想基础上的。
荀子的文艺思想主要是继承和发展了孔子的文艺思想。荀子对孔子是非常崇敬的。在《非十二子》篇中，他批评了各家学说，唯独对孔子的评价相当高。他认为孔子的言行超乎各家之上，“总方略，齐言行，壹统类”，具有标准、示范的作用。荀子对于孔子的文艺思想也是相当重视的，对《诗经》很有研究，传说《毛诗》就是通过荀子传下来的。在美学思想上，荀子和孔子一样重视美和善的结合，《乐论》篇中就说过“美善相乐”的话。荀子也十分强调文艺的社会政治作用，他更明确地提出了文艺的目的是“明道”，认为“道”是一切言论行动准则，文艺也是如此。《正名》篇说：
辨说也者，心之象道也（心对道的认识的表现）。心也者，道之工宰（主管）也。道也者，治之经理也（治国之根本道理）。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期（正确的名称合于共同的约定），质请而喻（符合真实而易于了解），辨异而不过（辨别差异而无过错），推类而不悖（推论各类事物差别而不背正道）；听则合文（礼法），辨则尽故（说清缘故）。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无奋矜之容（骄傲自大之神色）；有兼覆（无所不包）之厚，而无伐德（自夸美德）之色。说行则天下正，说不行则白道（说明正道）而冥穷（隐居），是圣人之辨说也。荀子在这里特别指明，言辞是应当符合于辨说需要的，辨说应当符合于人内心的意图，而人心的意图应当符合于“道”。因此，言辞是为了阐明“道”的。“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直”，“道”就是衡量言辞辨说邪正的标准。荀子在这里讲的是广义的言辞辨说，当然也包括以语言为工具的文学在内。荀子认为一切学术文化，其最终目的都应当是阐明“道”的。他在《儒效》篇中说：
圣人也者，道之管（枢纽、总汇）也。天下之道管是矣。百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之[道]归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。
荀子的这一段话很重要。他指出，天下之“道”都集中地反映在圣人那里。儒家推崇的“五经”都是阐明“道”的，但是他们“明道”的角度和方法是各不相同的。这里，实际上已经接触到了各种意识形态部门之间的相同方面和不同特点的问题。在“五经”中间，包括了政治、哲学、历史、文学、艺术等不同方面。荀子认识到“五经”虽然都是“明道”的，然而，《书》经是讲政治事情的，《礼》经是讲礼节制度和如何按此行动的，《春秋》是通过历史事实讲微言大义的，而作为文学艺术的《诗》经则是抒写人的心志的，《乐》经则是讲如何通过音乐来陶冶人的情性使之平和中正的。荀子的这些分析，反映了战国中期以后，我国的政治、哲学、历史、文学、艺术等不同意识形态部门由互相混而不分到逐渐分家形成独立领域这样一个事实。荀子对这些不同的意识形态部门的特点，开始作了比较的分析和研究，这对于我国学术文化的繁荣发展，是起了很大的促进作用的。
这里我们要着重分析的是荀子对《诗经》的看法。从上述《儒效》篇中这段话来看，荀子对《诗经》的认识有两点很值得我们注意。第一，他认为诗从根本上说也是“明道”的，在这一点上它和历史、哲学、政治等部门并无不同。第二，他认为诗的特点是通过“言志”来“明道”。“言志”，是诗歌不同于《书》《礼》《乐》《春秋》等的重要特点。“诗言志”，这是春秋战国时期人们比较普遍的认识。“言志”之说，一般认为最早见于《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”然而，《尧典》是晚出的书，据许多学者考证，最早也是战国时的著作。《左传》襄公二十七年有“诗以言志”的话，那是指的赋诗言志，但也可以借以说明诗是言志之作。《庄子》中有“诗以道志”的话。据杨树达、闻一多、朱自清诸先生的考证，诗和志在古代本是一个字。许慎《说文》讲：“诗，志也，志发于言。从言，寺声。”诗本是人内心思想感情的一种表露。《毛诗序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”孔颖达说：“在己为情，情动为志，情、志一也。”（《春秋左传正义》）可见，“诗言志”和一般的“言志”是有所不同的。“诗言志”的“志”，是人们内心的愿望和要求，它是具体的、带有个人特色的，有强烈的感情色彩，这种“志”和“情”是一个东西。《左传》中讲的“赋诗言志”和《论语》中记载的孔子讲的“言志”，都是讲的“志”的政治内容，即儒家的修身、治国、平天下的抱负，也就是说，是讲的“言志”中所包含的“明道”的内容。《论语》的《先进》篇和《公冶长》篇中两次讲到孔子要观弟子之志，都是如此。如《公冶长》篇说：
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志！”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
孔子和他的弟子讲的“志”，都是属于儒家之“道”的内容。而荀子讲“诗言志”则更进了一步，他强调诗是通过“言志”来“明道”；“言志”既是“明道”的一种特殊形式，那么，显然“言志”还有它本身的特点，不能和“明道”完全等同起来。这样，他既肯定了“诗言志”的政治道德内容，又指出了“诗言志”本身的特殊性。
诗是通过“言志”来“明道”的，而在对“道”的内容的理解上，荀子也比儒家讲的“道”要更宽广、更丰富。这可以从两方面来看：第一，荀子讲的“道”兼有孔子讲的社会政治之道和道家讲的自然之道的内容。荀子认为“道”存在于宇宙万物之中，《天论》中说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”不论是自然万物还是社会人事，都是体现一定的“道”的。他又说：“百王之无变，足以为道贯。”经历了百代帝王都没有改变的东西，足以成为贯穿始终的“道”。可见，荀子讲的“道”乃是一种反映自然和社会客观规律的原理，而它又集中体现在圣人之道中。所以说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣。”因此，仅仅把荀子之道归结为儒家之道是不合适的。第二，就荀子所讲的“道”的社会政治内容来说，也比孔孟讲的“道”要更为广阔一些。孔孟之道仅仅讲的是唐禹三代的先王之道，而荀子所讲的“道”，不仅是指先王之道，而且也包括后王之道。荀子认为“道”的内容既有固定不变的方面，又有随着社会的发展，而不断发展和变化的方面，它的内容是不断丰富的。在《解蔽》篇中，他说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”不懂得“道”的内容是不断发展、不断丰富的，就会造成“蔽塞之祸”。他在《天论》篇中又说：“一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。”既要知道“道”有一贯的基本原则，也要懂得和适应它的变化。正如他在《儒效》篇中所说的，“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二”，荀子是非常重视“道”的变化和它所不断增长的新内容的。因此我们不能把荀子之道和孔孟之道简单地等同起来，也不能说荀子已经提出了后来儒家所讲“原道”“征圣”“宗经”的文学观。
由于荀子明确地论述了“言志”和“明道”的关系，而他的“道”又是具有现实的新内容的。这样就进一步密切了文学和现实政治的关系。从这种“言志”和“明道”相结合的文学思想出发，荀子十分注意通过诗歌来反映现实的社会政治状况。他在《赋》篇中说：“天下不治，请陈佹诗。”佹诗，就是变诗。梁启雄《荀子简释》说：“杨树达曰：佹，假为‘恑’，《说文》：‘恑，变也’。变诗，犹‘变风’、‘变雅’。”王先谦《荀子集解》释此两句之意道：“荀卿请陈佹异激切之诗，言天下不治之意也。”荀子在这里正是强调要通过诗歌来讽刺和批评不良政治。这一点和孔子讲的“诗可以怨”是一致的。但是，孔子只是解释《诗经》，而荀子则是直截了当地针对当时现实的社会政治来说的。这和司马迁所说的荀子“嫉浊世之政”，是密切相关的，也是可以互相印证的。所以，荀子对文艺的社会作用，也和孔子一样，有相当高的评价。他在《荣辱》篇中指出，《诗》《书》《礼》《乐》等都是有关国家大业的重要方面。他说：“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”荀子不像墨子那样只看到眼前的狭隘功利主义，也不像庄子那样否定人为的文艺创造，也不像孔子那样偏向于复古，对文艺的评价是比较全面的。但是，荀子主要是一位思想家，他对文学缺乏系统的分析和论述，所以他的一些比较有价值的文艺思想，并没有能够充分展开论述。
荀子的《乐论》是一篇系统地论述音乐艺术的理论文章。这篇文章中集中地反映了荀子对文艺和政治关系问题的认识。荀子《乐论》和《礼记·乐记》有一部分在文字上是相同的，两篇文章的基本观点也是一致的。历来对这两篇文章的产生时代的先后，有很不同的看法。这个问题直接涉及了对荀子《乐论》的评价问题。郭沫若同志根据南朝和唐代有些人的记载，认为《乐记》是孔子后学公孙尼子所作
，断定它比荀子《乐论》更早，但根据并不很充分。我们认为荀子的《乐论》比《乐记》要早。《礼记》晚出这一点是学术界所公认的。而从《乐论》和《乐记》的内容上来比较，有以下几个值得注意的问题：第一，荀子《乐论》是专门批判墨子《非乐》篇的文章，论辩性很强，结构也是谨严的，文风和荀子其他文章一致，不像是抄录《乐记》的。第二，《乐记》是音乐理论方面的一篇系统的、集大成的重要著作。从音乐理论上看，它是更成熟、更完整、也更深刻的。可以很明显地看出是对《乐论》思想的进一步发展。它的一些带结论性的重要论述比《乐记》更有概括性。如果《乐论》是抄录《乐记》的，为什么这样一些更有概括性的论断反而没有呢？如《乐记》中的名言：“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”荀子《乐论》中就没有。而《乐记》这段话正是对《乐论》中有关论述的概括和发展。第三，《吕氏春秋》中有关音乐的论述，《乐记》吸收了，而《吕氏春秋》是比《荀子·乐论》要晚的。《吕氏春秋》中有关音乐的论述正好是《乐论》到《乐记》的中间过渡，这是比较容易看出来的。可见，《乐记》正是概括了《乐论》《吕氏春秋》以及先秦儒家有关音乐的论述，而最后形成的一篇儒家音乐理论的总结性著作。我们应该很高地估价《乐记》的成就，但也不应否定《乐记》的先驱——荀子《乐论》的贡献。
荀子《乐论》的直接思想来源，就是《左传》记载的季札观乐的思想，这里有着十分清楚的历史继承关系。季札观乐时的评论，说明了《诗经》的各篇乐章都是反映了它所产生的时代的政治状况的。《乐论》的中心思想就是讲音乐与政治的关系，它从理论上系统地发挥了季札观乐的思想。《乐论》的主要内容有以下几点：
第一，论述了音乐和政治的密切关系，指出了音乐的好坏对政治的良窳有着重大的影响。荀子在《乐论》中提出了音乐可以感化人心，从而影响社会风尚、决定政治面貌这样一个基本思想。荀子指出音乐从本质上讲是人的内心感情的自然流露，所以人的思想性格及其变化，都可以从音乐中体现出来。他说：
夫乐者，乐（音lè）也，人情之所必不免也。故人不能无乐；乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。
人的内心世界所包含的种种思想、感情、欲望、要求，都必然要通过音乐反映出来，因此，为了防止人的思想、感情、欲望、要求产生邪而不正的因素，就需要对音乐加以适当的节制，给以正确的引导，使之能感动人之善心。如果音乐不正，发生了混乱，那么这种邪淫之乐就会使人产生恶心，出现种种坏思想、坏风气。而圣王立《雅》《颂》之乐就是为了引导人心向善。荀子认为人的情性之中有顺气和逆气，音乐中有正声和奸声，这是两相呼应的。“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”所以音乐的好坏直接影响着政治的治乱。荀子还进一步分析说：如果“乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲城固”；相反，音乐“姚冶以险”，就会导致乱争频起，“兵弱城犯”，而有亡国的危险。荀子的这些论述，也就是后来《乐记》中《乐本》篇的基本思想，不过后者更加概括简练罢了。荀子在这里对音乐和政治关系的论述，也是有片面性的。它表现在对音乐的作用有过分夸大的倾向，似乎有音乐可以决定政治的味道，这是不正确的。但是，这并非荀子的新发明，这种倾向从季札到孔子都是存在的，不过到了荀子的《乐论》，由于具体地从理论上论述音乐和政治的关系，所以就明朗化了，显得突出了。
第二，荀子在《乐论》中还分析了礼和乐的关系，比较全面地发挥了儒家关于礼以节外、乐以和内的思想。《乐论》说：
且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。
礼是从人的行为举止方面来加以节制的，目的是区别不同的等级，使不同等级的人各有符合于自己那个等级的礼节仪式及与之相应的行为举动。乐是从人的内心感情方面来加以调和感化的，目的是使人在思想、感情、精神、品德方面都统一到一个共同的标准之下，而没有对立的思想意念出现。礼和乐互相配合，就能使人从外表到内心，都符合于一定阶级的要求。而当时荀子所强调的礼乐，正是为巩固新兴地主阶级的统治秩序服务的。所以，他说要“修宪命，审诗商（王引之曰：“商”读为“章”），禁淫声，以时顺修”（《王制》篇也有同样的话）。要按照现实的形势变化，来修改和制定法令文告，审查诗篇乐章，禁止淫邪有害的音乐。荀子所强调的“礼乐”，主要是反映着符合新兴地主阶级利益的法制的内容，是符合当时现实需要的“礼乐”。这样，荀子把音乐提到了政治道德教科书的地位，像孔子一样，把音乐看成是治国安民的重要手段。
第三，《乐论》中所提出的文艺批评标准，也和孔子一样，提倡中和之美。荀子在评论《诗经》时说过：“诗者，中声之所止也。”这是侧重于指《诗经》的乐章而言的，杨倞注说：“诗谓乐章，所以节声音至乎中而止，不使流淫也。”当然这里也有以论乐标准来论诗的意思在内。荀子又说：“乐之中和也。”（《劝学》）《乐论》中讲得更多：“乐中平则民和而不流。”“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”“故乐者，审一以定和者也。”在《儒效》篇中也说：“乐言是其和也。”荀子认为“中和”之美，就是“道”的体现。从这种文艺批评标准出发，他对《诗经》的《风》《雅》《颂》都进行了具体的评论。《儒效》篇说：《国风》之所以有“中和”之美，而不流荡者，是因为能取圣人之道“以节之”；《小雅》之所以正而不邪，是因为能取圣人之道而文饰之；《大雅》则发扬“道”的意义使之更加广大，《颂》则歌颂“道”的“盛德之极”。由于《风》《雅》《颂》都从不同方面阐明了“道”，所以都有“中和”之美。讲音乐强调“中声”，讲诗强调“中和”之美，这是春秋战国人们一种普遍的看法，尤以儒家为最。据《国语·周语》下篇记载，周景王时的伶州鸠论乐，就认为“中声”“中音”是合于“天道”“神人”的，是最高最美的音乐。他说：“古之神瞽（乐官）考中声而量之以制（合中和之声而量度以制乐者），度律均钟，百官轨议，纪之以三（天、地、人），平之以六（六律），成于十二（律吕），天之道也。”又说：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”可见，他对“中声”评价之高，实际上是把“中声”神化了。《左传》昭公元年记载医和论乐时，也说：“先王之乐，所以节百事也，故有五节（五声之节），迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。”荀子强调音乐的“中和”之美，显然也是接受了伶州鸠、医和一直到孔子的影响的。
荀子认为只有“中和”之美，才符合先王之旨，才能使人心向善，思想统一，和而不争，才能有利于巩固政治上的统治。“中和”之美从政治上说，是要调和本阶级内部的矛盾，调和对立阶级之间的矛盾。“中和”和“过分”是对立的。“中和”就是不要“过分”。从“中和”思想出发，主张统治阶级应当给予人民以一定的生活条件，剥削压迫不要过分；而人民也可以在适当限度内批评政治，但需以不推翻统治阶级的统治为限，同样也不能“过分”。上上下下有一个共同目的，就是巩固统治秩序。《臣道》篇中，荀子说：“恭敬，礼也；调和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒。是以百举不过也，小人反是。”荀子认为“乐之中和”的核心是“调和”，从各方面调和矛盾而求得统一。他说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”在当时，荀子讲的“中和”之美，显然是为巩固当时的新兴地主阶级统治服务的。
第四，荀子认为音乐的目的不是只为了满足人的享乐欲望，而是要能从中认识“道”。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。”音乐也是通过“言志”来“明道”的。他说：“乐者，乐（音lè）也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”和诗歌一样，音乐也应当以得“道”为最高原则。