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“1914年文本”特别关注非语言性的真正符号和语言性的真正符号之间的差异与区分。胡塞尔有时使用一对特别的术语指涉这一区分：（非语言性的）“signum”和（语言性的）“verbum”。相反，《逻辑研究》则忽略了这种区分以及语言符号的特殊性，因为它径直将真正的，即有意义的符号等同为语言表达。按照《第一研究》，“表达”源于首先通过言说方式来感性地表述和沟通关于某物的思想之意愿（§5）。这种具有语言表达性的感性符号不只通过意义来意指，而且还与其意义形成紧密的统一体。胡塞尔说，在这一情形中，符号与其意义是“现象意义的同一体”（§5）。我可以补充说，它们在形式上乃至逻辑上也是如此。“ 现象的 统一性”意味着意义与感性语词被同时给予且在经验中构成一个必然而非偶然的统一体。当然，胡塞尔也注意到了某些例外情况：我们可能只拥有语词而仍在搜寻其意义。这类情形并不能反驳他的如下命题：语词和意义的一体呈现是一切有意义言说的最小条件。对有意义符号的这一理解预设了意义的内在呈现和其通过语词的外在再呈现之间的严格对应。
当我们把考察对象从单个词语移置到言说或文本这些更大单位时，这种一一对应是否在语言中存在就变得很成问题。在德里达看来，这种一一对应是“在场形而上学”的典型表现，因为它始于一种内在实在与外在实在的形而上学对立并且将这一区分理解为不同的呈现方式。事实上，胡塞尔并没有止步于现象的统一性，而是进一步认为词语和意义之间存在形式或逻辑的统一。这种论点在胡塞尔以下主张中发挥作用：意义的基本逻辑形式（如述谓语句的主语）在语言符号的基础语法形式中有其映像，而且语法层次上的所有组合与变换必然在思想或意义的逻辑形式中有其对应物（甚至基础）。如果语言符号可以被进一步分析为基础分词并且无法在意义一侧找到对应物，那么意义与语言符号的这样一种严格同型的对应关系便可以被认为是错误的。比如，音位就没有与之对应的意义元素；但这并不意味着音位是无意义的；而胡塞尔根据自己的论点就不得不得出结论认为音位无意义。
如果将意义和词语的这种平行或同型对应关系联系到一个更根本的论点——思维的逻辑形式（或范畴）和实存对象的本体论形式也被认为是平行的——那么我们就可以看出，这种平行或同型对应关系建立在形而上学基础上。实在对象的形式-本体论结构来源于意向性意指它们的思维之形式-逻辑范畴。在语言中，这种意向性意指是通过语言符号来完成的，而这些语言符号必须忠实地再现使它们得以意指实在对象的意义之逻辑形式。在这种“理想语言”中，语言符号和它所意指的实在对象之间的同型对应关系依赖逻辑形式的优先性，因为本体论形式和语言形式都是这一逻辑形式的映现。 1
通过区分“signum”和“verbum”，或区分非语言性的真正符号和语言性的真正符号，“1914年文本”更加关注语言表达和其他种类的真正符号的不同之处。但对语言符号的这种进一步规定并没有对在《逻辑研究》中已然发挥作用的“理想语言”观念带来多大改变。在这些较晚的文本中，胡塞尔的强调重点落在对以下洞见的发展上：所有语言符号都是“以范畴方式被塑形的”。一方面，这一洞见可以被视作《逻辑研究》中有关表达性符号与其意义同型对应关系论点的进一步澄清。另一方面，这一洞见也可以在胡塞尔对真正符号之本质的新分析框架中展开。在探究真正语言符号的第一条进路中，胡塞尔对表达性符号和被表达对象的形式对应关系进行了再研究，特别是针对感知判断。对语言符号与被意指对象两者范畴结构的新分析伴随着对充实之综合的新描述。这并不令人特别惊讶，因为胡塞尔认为语言性意指只有在直观充实中才能获得完全“实现”。在本文中我们无法进一步讨论这一问题， 2 因为我们已明确地把意向性意指与其可能的直观充实问题排除在本文范围之外。
而我们容易做的是发展第二条进路，即展示语言符号与其他形式的真正符号相比所具有的独特之处。在一切真正符号中，我们对感性所予符号的经验都包含两个彼此不可分离的要素：对符号现象的意识和对其指向意向性意义的意识。 语言性 真正符号的特殊性在两个要素中都有所表现：（1）感性符号现象就已经带有范畴塑形的痕迹。这种范畴结构体现在以下事实之中：我们对一个词语的注意总是由其他词语引起的。比如，标点在我看来就是这种符号现象特有的范畴形式。（2）语言性符号现象的指向同样而且更加明显地包含范畴形式。比如，一个语言性符号现象既指向“它的”意义又超出该意义而指向其他有待表达的意义。语言符号现象所特有的指向具有一种联想的和散漫的（discursive）形式，而且相比其他类型符号更明显地带有在一切意义呈现中都包含的对缺乏之意识（awareness of a lack）的印记，因而也就带有一种欲求继续书写、阅读、聆听、言说等的印记。
胡塞尔说其他真正符号的指向是直接的，而语言性符号现象的指向具有范畴结构。如果指向是一种“过渡意向”，那么其范畴塑形既依赖感性符号现象的范畴形式也依赖其精神性意义的范畴形式。语言性指向或意指必须以范畴方式塑形，因为语言性意义意向以一种特定的或限定性方式意指其对象。语言陈述从不直接指涉其意向性所指；它们总是将对象呈现为如此这般。但很显然，胡塞尔是通过逻辑而非语言结构来理解语言表达对象的范畴结构。正是意义意向以逻辑方式形构了意向性所指，因而也正是意义意向使关于该对象的范畴化语言表达成为可能。语言性符号现象的范畴化指向来自被范畴塑形的“言说之意愿”以及我们想要言说内容的逻辑结构。
《逻辑研究》和“1914年文本”对语言符号处理的另一不同之处在于后者明确区分了“主动”和“被动”的意指，比如写作和阅读。颇出人意料的是，这些文本也强调被动意指并非只是主动意指的后果，而是在语言符号构造中的一个必然要素。“主动意指”兼具以下二义：有意义的语言符号的原初创造或创立，以及为表达和沟通想法、愿望等而有意产生或使用该符号。《逻辑研究》中谈论的“表达”就源于这种主动意指。在1914年，胡塞尔仍然坚持认为，在这种情形下，意义或至少是产生有意义的符号的“实践意向”要先于语言表达。意义的这种时间与逻辑在先性有以下两种具体形式：或者可以是仍在寻找其恰切表达的思维，或者也可以是一个模糊的意义意向只有在随后的语言表达中才获得其完全分明的内在结构。
现在让我们转向“被动意指”。我们仅仅在一定程度上可以将之视为主动意指的后果。比如，在语言交流或沟通中，若某事必须先被说出或写出然后才能被理解，那么情况就是如此。在理解或被动意指中，听者或读者的注意力首先触及的是感性符号，这是其把握意义所依凭的媒介。在人与人的沟通中，从感性符号到其意义的指向或转向是“实践要求”的结果：言说者想要被理解，因而要求聆听者以如此这般方式接受感性经验到的符号并将其视为如此这般意义的载体。然而，在“1914年文本”中，胡塞尔强调，尽管主动意指在实际交流中具有这种优先性，但在更根本的层面上人们也可以认为被动意指（或如胡塞尔有时所谓的“广义上的阅读”）具有优先性。的确，所有意指的“源头”最终在于有意义符号的主动创立；但同样正确的是，如果没有对符号意义的被动理解，符号之构建就是未完成的。我认为，在这条评论中，胡塞尔承认，真正的意指必须允许再度识别和主体间的沟通。只有其含义可以被理解、再度识别和沟通的感性符号才是真正的，即有意义的符号。有意义的符号必须在其主动意指和被动意指中保持相同，而有意义符号的这种相同性或同一性首先只有当（主动）创立为（被动）理解所跟随时才得以构建。这必然要求被动意指的某种优先性，因为任何言说或写作形式的主动意指都预设我们已经理解了所使用的有意义的符号。语言的实际性先于一切语言行为并使后者得以可能。因此，胡塞尔主张，言说意向预设意指的再生性意识，而这种再生性意识往回指向意指的本原意识，而这种本原意识是对符号的 被动 理解而非主动意指或言说。
这一主张出自胡塞尔的笔下确实值得注意。无论在《逻辑研究》还是在关于胡塞尔语言哲学的研究文献中，都没有什么能让我们期待在其作品中发现类似于诠释学转向的东西。但我并不认为在此引介的学说应被视为与《逻辑研究》中的分析相矛盾的一种新语言现象学的纲要。在我看来，毋宁说，胡塞尔在此第一次探讨了使得《逻辑研究》中所说的主体性言说意愿及其在语言中的表达或实现成为可能的背景。胡塞尔并没有放弃把语言行为视为意愿行为以及甚至具有实践目的或“要求”的行为。他要说的是，这样一种有意的语言行动来自处于底层的对语言的被动亲熟。胡塞尔也没有放弃把语言行为看做来自主体的行为。相反，他提出，陈述的主体始终已是共享着同样语言符号的社会共同体的一部分。最后，胡塞尔甚至没有放弃认为语言必然具有起源。但他仔细区分了创造语言符号和根据原本意义使用语言符号以产生陈述。为了有意义地言说，我们必须理解我们所说的，必须正确使用一门在先被给予的语言，而不是任意创造一门新的私人语言。言说总是为了自己的缘故重复其他人的语词。对胡塞尔来说，言说者总是一个主体，主体言说并在言说中让语言通过自己言说乃至替自己言说，由此实现自己追寻的目标。
因此，在一定程度上，胡塞尔看起来有可能接受海德格尔关于语言自身言说（Die Sprache spricht）的看法。毕竟，胡塞尔说过，那要求聆听者转向其意义的不是说话的人而是感性语言符号自身。不过，语言符号的这一要求仍然是针对个人或至少是针对能够理解它的主体而发的。胡塞尔还坚持认为符号的这种匿名要求不应被视作语言符号意指的最根本方式。这种匿名情形并不能揭示语言的真实本性，相反，它衍生自更基本的情形；在这更基本情形中，感性符号现象通过主动意指由言说或书写主体指向其意义。在此情形中，理解——或从感性符号到其意义的转向——带有这样一种意识：我们如此并且必须如此做以便迎合在感性符号中表达出的说话者意愿。
这出现在如下这种语言沟通形式中：其中一个人在对另一个人说话时要求对方注意他所说的。但更常见的却是另一种语言交流情形：我们理解了一个陈述，也就是说，从感性符号转向其意义，但并未被该陈述的发出者明确要求如此去做。在此，从感性符号到其意义的转向便呈现出一种“盲目倾向”的形式，而这看起来是以我们熟悉有意义的语言符号系统的正确用法为基础的。但按照胡塞尔的看法，这种盲目倾向伴随有并来自对（一定程度上的）个人要求的潜在意识。胡塞尔说这首先为以下事实所支持：上述倾向并不仅仅单纯被符号牵引而去，因为它也包含着对并不源自感性符号自身的义务的潜在意识。胡塞尔对感性符号要求的潜在个人特征还提出了另一个论证：只要我们理解一个口头的或书面的陈述，这种理解总是带有对其发出者潜在的并可能完全无规定性的意指。
如果把胡塞尔的第一个论证理解为对语言符号是有意义符号的强调，我认为这一论证无可指摘。确实，语言符号的意指性与意向性意指并不涉及联想式的临近性或相似性。一个无须对其含义有任何理解便直接引向其所指的符号不是真正的符号，而是记号。第一个，特别是第二个论证的真正问题在于，是否理解感性词语、句子或文本的有意义意指就必须对其发出者有潜在意识。当然，我并不怀疑没有说话者就没有被说出的词语，没有作者就没有文本。但我认为，即使对说话者或作者的兴趣是潜在的，这涉及的也是被言说的语词或文本的因果起源，而并不涉及对其意义的理解。胡塞尔的立场预设除了源于个人要求并没有其他形式的主动意指。
相反，我认为在多数情况下主动意指——以及绝大多数对它的理解——是非个人性的。我们日常的听说读写常常只不过是顺从语言规则、文体，或词语惯常搭配的要求。在这些情形里，语言是以有意义的方式被使用的，但我们是被语言言说而非我们在言说语言。有人或许反驳说，胡塞尔所想的不是日常聊天而是科学论说；在科学领域，一个人对其所说和所理解的负有个人责任。但如果“科学”意味着“客观科学”，那么，也正如胡塞尔告诉我们的，科学是非个人性的。在科学中不是某个人而是没有人在言说，不是科学家而是科学在言说。在客观科学中，陈述之为真并不依赖言说者所享有的个人信誉，而完全根据它所意指的客观事态而定。只有先验现象学的语言，或如普鲁弗（Thomas Prufer）和索科洛夫斯基（Robert Sokolowski）所说的“先验语”（transcendentalese），才是一门既具科学性又源自主体性责任的语言形式，因而也是同时具有主动和被动意指的主体性模式。
当然，多数言语行为是非个人性的这一洞见也并不排除 个人性 言语行为的存在。同样，很多种沟通是非个人性的这一洞见并不排除 个人性 沟通的存在。 个人性沟通 依赖个人性言语行为的交流，更确切地说，依赖主动个人性意指和被动个人性意指的交流。在这一点上，“1914年文本”也在《逻辑研究》的基础上做出了显著改进。《第一研究》将个人性沟通视为语言表达的正常功能（§ 7）。这种语言沟通不仅仅是言说者对聆听者展示出对语言符号的正确使用，也不仅仅是聆听者对言说者展示出他们共享同一套语言规则。在语言沟通中，言说者所意图的也不仅仅是对聆听者行为造成一种改变或带来一种新的事态。他努力通过所说让自己被聆听者理解并且期待双方就他所说是否正确达成一致或不一致。语言沟通预设了让自己被理解的意志和理解他人所说的开放心态。感性语言符号不是以完全一样的方式给予言说者和聆听者的（胡塞尔说在聆听者那里把握符号要先于把握意义，而在言说者这里把握符号则发生在把握意义之后），但它必须当下现时地以物质性方式呈现给双方。正是通过物理性符号语言沟通才成为可能，而言说者的主动意指和聆听者的被动意指也才得以共享相同意义。
至此，《第一研究》和“1914年文本”对个人性语言沟通的描述是一致的。它们的分歧在于对以下问题的分析：物理性语言符号的感性经验是如何让聆听者理解言说者所说的内容的？根据《第一研究》，言说者要通过符号来传达他心中所想，而聆听者则通过符号来接收如此被传达的内容（§ 7）。这一分析的困难在于，胡塞尔认为，在这种传达中，语言符号并非以真正符号而是以记号的方式发生作用。但显然，言说者的语词既不会让谈话对象直接注意到其所指，也不会以因果推论的方式使其相信在言说者头脑中发生了某种心灵过程。同样明显的是，如果这种过程发生了，它也不能算作聆听者理解言说者的话。我们在此并不试图证明这个明显怪异的理论是错误的。相反，我们更需要去理解为什么胡塞尔曾会一度认真对待这种理论。我认为，因为按照《逻辑研究》，语言符号如果不以物理形式在场就无法进行意指，而且其意义并不来自可直接通达的言说意愿；这样的语言符号必然是记号而非表达。在口头交流中情况正是如此，为了通达言说者的心灵状态，符号的物理在场是必须的。对聆听者来说，感知物理性语言符号和把握其由之而生的意义意向，这两者并不“在现象意义上同一”。这意味着根据《第一研究》，对聆听者而言它们的结合以记号而非表达的形式显现。
《逻辑研究》对个人性语言沟通的这个奇怪分析乃事出无奈，胡塞尔在此时仍缺乏给出更好分析所需的理论工具。“1914年文本”更加忠于现象，因为胡塞尔在此运用了更好的理论工具。这些新工具包括：（1）对记号和真正的符号更加清晰的区分；（2）对我们如何意识到其他主体心灵状态的新现象学说明。按照“1914年文本”，在《逻辑研究》的意义上不构成“表达”的符号仍可以是真正的符号而且甚至是真正的语言符号。被动意指与主动意指一样重要，在语言沟通中甚至享有某种优先性：为了有意义地与某人谈话，我们必须熟悉使用的语言，必须是共享同一方言习语群体中的一员，而且还必须考虑自己怎样被理解。在被动意指中，感性符号先于意义被给予，而对于在人际沟通语境中发生的被动意指而言，符号必须以物理方式，也就是说在感知行为中被给予。在这种情形中，被感知的感性符号现象指向意义意向，而该意义意向之被理解不仅涉及其理念性意义也涉及其在他人生命中的根源。
第二种形式的理解，对他人心灵状态的意识，在“1914年文本”中被称作“同感式理解”（einfühlendes verstehen）。物理符号允许聆听者接收说者对其意义意向的传达，但该接收是一种同感形式而非指示（indicating）或对信念的自然触发。为了交流，物理性符号必须实存，但该物理性符号并不因此一定直接引发对其所意指之物的实存信念；它不一定成为指示性符号。具有物理性实存的真正符号仍然是真正的符号，也就是说是有意义的符号。在主体间交流中，对意义的理解与对他人意义意向的同感或“当下化的共现”结合在一起。在此，胡塞尔用到了他最早在1910—1911年课程中发展出来的对我们如何理解他人心灵进程的新分析（参见Husserliana XIII, No.6）。人与人之间对意义的语言交流，或者更准确地说，理解他人的意义意向成为“同感当下化”的一个特例。
关于语言交流的这种新阐释依赖以下新洞见：即使语言符号的物理性实存是必须的，它仍应被视作真正有所意指。但这并不意味着 感性符号的物理性实存 对其真正有所意指来说总是必需的。真正的意指并不是现实存在对象的属性，而是一种从感性符号或能指指向所指的“功能性特征”。根据“1914年文本”，这种功能性特征在如下双重心灵进程中得到实现：真正符号的现时意指既要求对感性符号现象的现实意识，也要求对该符号指向意义以及有意义地被意向对象的现时意识。这样一种现时意指即使在感性符号并不真实存在，即未以感知对象的方式被给予时（以及在被意指的意向性对象并不实存时）也可能发生。为了使意指现时发生，无论是在感知中还是在想象中，感性符号被直观给予就足够了。然而，如果不仅感性符号而且使之意指的意义意向都是想象产物，那就不再存在现时意指了。
这一差别在以下例子中得到了清晰展示：我可以不出声地使用语言跟自己说话或默默思考。当我这么做时，我使用了词语，但没有发出任何声音或写下任何字母。胡塞尔说，在这种情形中意指现时地发生了，但沉默的说话者用以意指的语言符号并不具有物理性实存。由于这些符号必须以某种方式在场，它们就被认为以想象方式在场。这意味着我通过并不真实存在的语言符号言说或思考。我使用想象的词语，或者说通过想象创造出其感性表象的语音模式和字母。这与下列情形大不相同：我并未真正对自己说话而只是想象我对自己或其他人说话。在这一情形中，我使用的也是想象的词语，但我只是在想象中而非在现时意指中使用它们。自言自语指的是使用现时想象出来的词语现时地对自己说话，而非想象自己跟自己说话。
《第一研究》对自言自语的分析十分令人困惑，这恰恰因为它忽视了上述区分并将自言自语呈现为这样一种意指形式，在其中“一个人仅仅设想自己在言说和交流”（§8）。我们对这一分析感到不满的第二个原因当然是它将自言自语视为一种优越的或“纯粹”的语言表达形式。显然，这是因为《逻辑研究》认为语言交流包含对语言性的真正符号的指示性使用。胡塞尔说我们只有在自言自语的情形中才有纯粹表达性符号，其中语言符号以想象方式而不是以物质性实存方式被给予。在1914年对语言符号以及沟通交流的新分析中，不再有任何理由赋予想象符号一种相对于真实存在符号的优先性，或者赋予自言自语一种相对于语言交流的优先性。相反，自言自语和其他所有形式的主动意指一样，预设了我们归属于某个通过共同分享的语言而相互交流的社会群体。基于对语言符号、交流沟通和自言自语的这一新分析，我们不再能像德里达在对《逻辑研究》的批判性诠释中所做的那样去有意义地证明，在自言自语中和在正式演说中表达性和指示性符号始终彼此“交织”。不过，胡塞尔的确没有足够重视语言符号的物质性在场（比如，在某个语境文本中）及其不依赖个人意愿而生成意义的能力。
根据胡塞尔的分析，想象的感性符号和真实存在的感性符号同样适合成为有意义的现时意指的依托。意指作为在心灵状态中实现的功能，符号有可能作为想象的产物——这难道不意味着胡塞尔的新语言符号理论落入了赤裸裸的心理主义窠臼？对此，很明显答案是否定的。不难看出，正如胡塞尔对意义理念性的分析摧毁了逻辑心理主义，他对感性语言符号的“非实在性”乃至“理念性”的强调克服了语言或符号心理主义。《第一研究》已然强调了感性表达的理念性，但却没有澄清同一个东西如何既是感性被给予的同时又是理念性的（§11）。意义的理念性和感性语言符号的理念性都指向它们在不同情景中被不同个体再度识认的能力。“理念性”是认识论范畴而非形而上学范畴；它指的是在不同情景中被识认的同一性，而非与实在存在相分离的存在模态。如果感性符号总是以同样方式发挥作用并且被承认或认定以同样方式发挥作用，它们就是“理念性的”或“非实在性的”。为了在不同情景、对不同个人指向同样的意义，感性符号必须是“理念性的”或“非实在的”。然而，同一感性符号，同时和在同一方面，既具有理念同一性又具有事实个体性，既是非实在的又是经验实存的，这一点如何理解确实是一个问题。这就是为什么当代语言学要把作为“类型”（type）的符号和作为“殊型”的符号相区分。如果不同的经验符号或“殊型”被识认为相同，也就是说，被识认为是相同理念符号或“类型”的个例，那么它们就被识认为指向同样意义。
“1914年文本”比《逻辑研究》更细致地处理了感性符号理念性问题，清楚区分了意义的逻辑理念性和感性语言符号独特的语言理念性。另外，“1914年文本”也区分了语言符号理念性的不同层次。感性样式（pattern）的不变性是第一层形式的理念性；音位的同一性不受物理声响的音高和强度变化的影响，这便是这种理念性的最好例证。当一个词无论是以口头还是书面形式被给予而都被认作是同一个词时，我们就达到了另一层形式的理念性。不过，有关语言符号理念性最困难的问题是作为经验“殊型”的感性符号和作为理念“类型”的感性符号之间的关系。“1914年文本”对这一问题也有新解释。与《逻辑研究》相反，“类型”与“殊型”的关系不再被理解为本质与其个体化个例之间的关系。胡塞尔在此的论证指出，正如我们无须抽象普遍化以把握理念性意义， 3 我们为了达到感性类型也无须使杂多感性殊型经历本质变更过程。感性词语的理念“类型”并不独立于在经验中被给予的个体性“殊型”而自在存在。因此，感性符号的理念性就显现是语言符号有意义意指的最小条件，而非以形而上学方式解释语言的结果。然而，形而上学预设确实决定着胡塞尔对感性语言符号和意向性意指意义两者范畴结构同型对应关系的解释。但这涉及的是理想语言而非语言符号的理念性。
胡塞尔解释符号现象的进路似乎一再受他对理想语言之预期及其所预设逻辑思维观念的引导。“1914年文本”尽管包含了实质性进展，但仍分享乃至强化了《第一研究》中的某些隐藏预设。因此，尽管“1914年文本”使德里达的一些论证失效了，他的主要批评却由此获得新的证据。符号继续作为自我在场的、意愿思维的延伸发挥作用。悖谬的是，胡塞尔对符号分析的精致化使我们越来越难以理解符号的贡献：如果感性符号的物质性被归为其现象学显现，如果感性符号的这种显现仅被理解为它指向意义的依托，如果对意义的这一指向依赖意义意向的结构，如果这一意义意向被理解为对象之意向性乃至范畴表象行为，那么符号就无法给意向性思维带来任何新的东西。它最多能帮助保存和传递思维，但无法像康德所说的象征那样去产生思维。它只是以自我为中心的思维所利用的工具。
当胡塞尔尝试捕捉语言的起源并尝试将这一起源定位在逻辑思维中时，他已然离弃了阐释语言的真正现象学进路。尽管胡塞尔对能指与所指之间表义关系的分析产生了许多有价值的持久证论结果，但他忽略了符号的众多显现方式而偏好符号逻辑功能及其心灵使用的构造。胡塞尔的符号学说既开启又关闭了对属于语言现象的逻各斯以及语言揭示其他现象之方式的现象学追问。
1 这一对应系统是胡塞尔理解语言的基础，相关深入分析参考R.Bernet, «Logik und Phänomenologie in Husserls Lehre von der Wahrheit,» pp.72-89，或本文集收录的第4篇论文《胡塞尔真理学说中的逻辑学与现象学》。
2 这些问题在R.Parpan未发表的博士论文中得到了细致探讨。Cf.R.Parpan, Zeichen und Bedeutung.Eine Untersuchung zu Edmund Husserls Theorie der Sprachzeichens.Unpublished doctoral dissertation (Heidelberg, 1984).笔者从R.Parpan的工作中受益很多。
3 胡塞尔早在1908年就批评自己在《逻辑研究》中把意义同一性化归作为本质的种的逻辑形式的做法。Cf.R.Bernet,“Bedeutung und intentionales Bewusstsein,”pp.48-58.见本文集收录的第3篇论文《意义与意向性意识：胡塞尔的意义现象概念》。