第三节
生死之际的大转身

死亡意识觉醒的人，已经被死亡搅扰了尘世的清梦，多数人已经无法如往常一样继续浑浑噩噩地生活下去了，到底是在死亡面前探个究竟，还是畏畏缩缩地回避死亡问题，这是亟须个人在此时来个彻底了断的。到底选择哪条路，对于人来说，可谓是一念天堂、一念地狱。犹犹豫豫，不断徘徊，逃避死亡，这只会给当事人带来无穷的困扰；相反，如果决心投入彻底的死亡之思中，接受觉醒的死亡意识带给人的震撼、不安、恐惧、焦虑，人才有可能与这些情绪和解，直面死亡。这种情形，我们把它叫作生死之际的大转身，也可以说是生死之际的大决断。前一种情况下，继续犹豫和徘徊、不愿直面死亡的情形，我们把它叫作残缺死亡意识下的滞留。这种滞留给人带来的后果就是一直会受到死亡问题的困扰，惶惶不安，不时地惊恐，没有机会在死亡面前翻身，即无法实现死亡的超越。当然，这种情况下的人，他们的意义与价值不会有根本的变化，死亡对于他们来说只是一个困扰、一个难题、一个疾病，这个问题可以小修小补，甚至可以无限期地往后拖延，却无法解决。因而，他们是无法实现生死之际的大转身的，当然，也不会有所谓“向死而善”的新变化。生死之际的大转身，是指个体真正进入了死亡之思，直面了死亡，从而使得意义与价值系统发生根本改变，并让个人的德性、行为等随之发生改变。虽然这两种情况、两种不同选择天差地别，但是，二者都会继续受到害怕死亡问题的困扰，只是区别在于：生死之际的大转身，会让人有机会从害怕死亡的情形中获益并最终解脱出来，而残缺死亡意识下的滞留，只会让人不断感到惊恐，人却不知道如何从中抽身。总之，生死之际的大转身，会让人返身而诚，看到人真实的处境与内在的自我，进而重新发现意义与价值诞生的源头，最终改变自己的原初认知、行为方式等。

恐惧与真诚

关于苏格拉底之死，哲学史上有不少解读，西蒙·克里切利（Si-mon Critchley） 在他的《哲学家死亡录》（The Book of Dead Philoso-phers）一书中提到苏格拉底谜一般的遗言，“克里同，我们应该向阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）献一只鸡”，这个遗言被西蒙·克里切利进行了引申，他认为这是表达了“死是生之良药”的观点。“阿斯克勒庇俄斯是医药之神，遭受疾病之苦的人们在睡前向他敬献牺牲，希望他能够唤醒患病之人。所以，死亡，只是一场治疗性的沉睡。” 也就是说，在西蒙·克里切利的解读中，苏格拉底喝下毒药之后，仍然不忘挣扎着坐起来，交代克里同，让他给医药之神敬献祭品，这实际上是把死亡理解成一种治疗生命顽疾的方法。死不是生的对立面，恰恰相反，死亡是给人的生命以矫正和救治的良方。正因为这样，苏格拉底死前才要向医药之神敬献，而不是向其他神灵祈祷，更不去祈求死而复生。这个观点对于死亡的理解，提供了别样的风景，《庄子·大宗师》里说，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也”，死只是休息的时候到了，死亡是生命中自然而然的事情。对于死亡，人们可以有不同的理解，不同理解会让人们对死亡有完全不同的概念。然而，对于死亡的恐惧与害怕却不是人容易理解的事情，有时候，害怕死亡甚至会让人陷入理解的困境之中。与其说理解死亡，毋宁说，人对死亡的恐惧与害怕首先不是理解的事情，而是一种真实的体验。恐惧的人大概是顾不上理解的，也不能把自己用理智武装起来的，人必须面对当时真实的处境，会感到害怕，出现躯体反应，行动陷入僵局，这些状况会把人们平日里武装自己的坚强、荣誉、执着、确信等全都卸载下去，人只能与令人畏惧的环境、事物以及无法安顿的心灵打照面。在这种处境中的人是无法逃避的，人被迫回到了原始的生命体验。由于恐惧的威力太过强大，人仿佛完全被捆住了一样，动弹不得，理智已无暇、无力去思索了。恐惧体验，但凡在人的一生中有过诸如此类体验的人就会发现，人在那样一种处境中是无法伪装的，甚至有时内心中会出现一种声音：完了，完了，我完了！恐惧虽然是一种令人不适、不悦的体验，但是，我们不得不承认，它却能够让人无条件地回归到人原始的生命状态。死亡恐惧更是如此，在死亡恐惧发生时，人心会被强行拽回，人被身心一体地丢弃在那里，无所适从。

死亡恐惧是如此震撼，它会在事后不停地搅扰人心。经历过死亡恐惧的人，大多在事后心有余悸。恐惧不是一件好事情，死亡恐惧的发生也不以人的意志为转移，但是，恐惧却让人难得地把自己袒露在死亡恐惧发生的情境之中，既无法自欺，也无法欺人。如果我们先不对这种情形作一番价值评判，那么，从对人的死亡恐惧分析中可以看到一种人类不断提倡、可在现实生活中却可能是受阻的东西：真实、真诚。死亡面前，人之所以会恐惧和害怕，那是由于死亡有一种撕毁一切的能力，一切不实的、暂时的东西都被撕得粉碎。而只有真实的东西，才可能抵挡死亡的毁灭和去伪之功。因此，对死亡的恐惧让人不得不卸下一切伪装的、无实的东西。一方面，死亡意识觉醒的人已经意识到死亡会撕扯下一切伪装，另一方面，在恐惧发生之时，事实上，人已经被恐惧卸下一切防卫的武装。因此，真实是死亡恐惧之下唯一的体验和诉求，与此相应，人在死亡恐惧之下，受到的最大教益恐怕就是要变得真实了，或者说，人深刻地意识到，自己必须真诚，这是死亡恐惧给人唯一的嘱咐。换言之，你可以隐瞒别人，可以欺骗自己，或者在死亡面前假装毫不在乎，可是事实上，在你心里，却始终有另一个声音在嘲笑和质问：这样假装有何意义？这样做就能抵挡死亡的脚步吗？这样做你就不害怕了吗？显然，没有人可以禁得住这样的质问，在此情形下，人只能转身回头，投奔真实，除此之外，别无出路。真实，是人面对死亡拷问首先碰到的问题，真诚地面对自己，真诚地面对死亡，人才有可能过此难关。因此，生死之际的转身，第一回合就是转向真实，转向真诚。

焦虑与意义

焦虑是有意义的，这是说焦虑本身有所指向，它可以让人发现新的价值和意义。死亡焦虑更是如此，按照存在主义心理学家罗洛·梅（Rollo May） 的理解是指人的核心价值受到死亡威胁后出现的忧虑。也就是说，死亡焦虑的出现实际上是由于人的核心价值受到质疑而产生动摇的现象，因为原有的价值与意义不足以抵抗人心对死亡威胁的侵袭，因此，人对死亡的惧怕之情就油然而生了。对死亡焦虑的分析，可以引导我们进一步探讨人的意义与价值问题。

相对于死亡恐惧，死亡焦虑是一种更加深层和绵密的害怕死亡之情绪。这种情绪主要是由于死亡意识觉醒后的人，他们会清楚地认识到，人原有的价值与意义系统不足以解决和抗衡死亡的必然与不可逆转性给人带来的巨大冲击。在这种情形下，人之所以感到害怕，不是如同死亡恐惧一样，突如其来地被某个东西刺激而心生惧怕，它主要是指人原以为可以抗击死亡的东西现在看来并不可靠甚至不可行了，因而产生的焦虑和担忧之情。比如说，有的父母，他们兢兢业业地工作，自认为是为了孩子的幸福，并且坚定地以为，只要孩子幸福了，他们也就死而无憾了。可是，突然有一天，他们的孩子死了，原来的希望落空了。这对于以孩子的幸福为人生奋斗目标的父母来说，他们的核心价值就可能坍塌了。这种情况对于失独家庭的父母，感受尤为深切。这时候，人难免会产生巨大的悲痛、空虚感与无意义感，死亡威胁开始明白无误地横亘在他们面前。

当人发现内心对死亡的害怕情绪浮现出来的时候，我们简单地否认它，或者告诉自己，不要害怕，要勇敢，这几乎是无济于事的。因为，不害怕死亡，缓解害怕死亡之情绪，实际上需要有某种东西来抵抗或者舒缓。这种东西开始也跟害怕一样，是一种情绪，这种情绪的出现，可以让人转移或转化死亡焦虑。毫无疑问，当人们明确地意识到死亡会发生时，除了害怕的情绪，还会随之出现其他情绪，比如悲伤、愤怒、痛苦。这三种情绪，是人听闻和知晓自己或他人死亡时最常见的情绪反应。这三种情绪，毋庸置疑，人们在日常生活中可以体验到、观察到，相对而言，害怕死亡的情绪貌似不如它们名声在外。但是，我们如果进一步观察和分析，就会发现一个有趣的现象，当这三种情绪之一出现时，人害怕死亡的情绪就会受到影响：陷入悲伤的人，他全身心地被悲痛抓住，害怕的情绪似乎暂时隐退了；感到愤怒的人，他关注的是不公平之事，义愤之下，害怕似乎被抵消了；痛苦的人，内心的疼痛让人感到无处安生，害怕似乎暂时来不及。因此，这三种情绪，对于死亡焦虑的影响是明显的。也就是说，死亡意识觉醒后的人，当他对自己必然要死的事情感到悲伤时，他暂时是没有闲暇去害怕的；当他对自己为什么会死亡表示不理解，感到不公平时，他的心思陷在义愤填膺之上，对死亡充满了敌意，因而，暂时也不会感到害怕；当他对死亡的事情深深地感到痛苦，担心死亡的过程痛苦、担心死亡之后遭受某种折磨而痛苦，诸如此类的担忧带来的内心痛楚，让人深陷其中，其水深火热的状态，自然也无暇害怕。如果说这三种情绪可以抵消或者缓解死亡焦虑，暂时减少人害怕死亡的不适状态，那么，这三种情绪的放大和提升，就可以演变成三种我们常常听到的理念和德行：慈悲、正义、仁爱。这三种情绪是如何与这三种耳熟能详的观念联系起来的，并不难进行演绎。

悲伤，一旦扩大，延展到他人、他物之上，就出现了慈悲共振，即所谓悲天悯人的情绪。在死亡意识觉醒的人看来，他会清晰地意识到，死亡不光是自己的事情，同时，还是他人、他物，甚至宇宙间一切生灵共同的宿命，只要意识到这一点，那么，对自己死亡的悲伤就会演变成对同类死亡的悲伤，甚至演变为对所有生灵都会死亡的悲伤，悲伤在此就升华了，成了一种普遍的心念。据说佛陀当年悟道之时，就是因为他看到了其他人的悲惨处境以及死亡事件，触发了同类悲心，进而提出了慈悲之说的佛教理论。关于慈悲，可以分为两个部分，一为慈，二为悲，两者的意思和取向不同。佛家的《大智度论》说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”佛家讲求的慈悲，总的来说，主要指这两方面，一方面是爱护众生，予人欢乐，这叫“慈”，另一方面是怜悯众生，拔除苦难，这叫“悲”。简言之，让人离苦得乐，这就是佛家的慈悲之意。如果我们联想到死亡，那么，让人超脱对死亡的悲伤，“无有恐怖” ，就是佛家死亡哲学的出发点和终极目的。

愤怒是人知晓死亡必至后的另一种情绪，它是指人对自己会死亡感到不可理解、不愿接受的一种反应。死亡学家伊丽莎白·库布勒·罗斯在她的《论死亡与濒临死亡》（On Death and Dying）一书中讲到临终病人心理发展有五阶段的理论，其中一个阶段就是愤怒期，愤怒期的临终病人对自己要死的事情感到无法理解，深觉不公，人不明白为什么是“我”要死了，而不是坏事做尽的隔壁老王？或者某个不相关、不重要的人？这个心理阶段的人，会表现出对上天、命运、神佛等超自然主宰的强烈不满。一旦当人开始感到不满、不甘心、不公平时，内心涌起的愤怒就有可能转化成义愤，进而质询应该死亡的理由、应当不应当的标准，这就是正义概念产生的契机。哲学家苏格拉底在与学生讨论勇敢的时候有一种说法，勇敢就是指对正义之事的坚守。而人觉得正义与否，显然对于死亡之时表现出来的勇气和信心是有巨大影响的，苏格拉底就曾在面对三十僭主给出的死亡判决时说：

现在分手的时候到了，我去死，你们活着；究竟谁过得幸福，只有神知道。

苏格拉底短短三两句，却给人惊天动地的感觉。正是因为他认为自己的死是正确的、正当的、正义的，而这样的死亡是幸福的，所以我们可以从中感受到一股力量；相反，那些苟且的、邪恶的、不适当的人和做法，哪怕他们活着，也是不幸福的、不义的。因此，我们可以看到，在死亡面前，人的愤怒之情是可以转化成一种义愤，一种向正当与正义的方向演变的倾向。

死亡对于每个人来说，可能都是一种痛苦的事情。对于这种痛苦，中国传统儒家代表人物孟子在跟齐宣王对话时说，对于动物，君子都“不忍见其死、不忍食其肉”，更何况是对于人的死亡。孟子说，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死” ，也就是说，人心可能有一种倾向，他会对其他生命的痛苦感同身受，从而生发一种恻隐之心、不忍其受苦之心，这也是感受死亡带来的痛苦的人，最有可能发生的一种感受。孟子说，“乍见孺子将入于井” ，即看到小孩快掉井里了，旁边的人或者设身处地想到的人，都可能感到不安，从而伸出援手，救小孩于危难。这种触动，在孟子看来，并不是出于人的功利考量，也不是为了博得他人的赞誉，而是完全出自人内心中的良知良能之推动。同情之心的发动，在哲学家叔本华看来，它本就是出于人对于其他生命痛苦的感同身受 ，因此，直面死亡这种痛苦的洗礼，是最容易让人们的同情心得到磨砺的。

正是因为人在面对死亡的时候，会出现与死亡焦虑相抗衡、相冲抵的悲伤、愤怒、痛苦之情，因而，人对死亡的害怕情绪不会一直浮现在心中，而是会被其他情绪影响甚至转移视线。我们知道，当个体悲伤、愤怒、痛苦时，仅仅作为一种情绪，它会冲淡或者暂时转移人对死亡的畏惧之情，但是，它们并不能把人的死亡焦虑彻底消除。因而，只要人还没有建构和确立新的意义与价值，死亡焦虑仍然会在这三种情绪之后，重新出现在死亡意识觉醒的人心里。我们在上面演绎了一下人面对死亡时出现的三种常见情绪的可能升华路径或者说发生本质变化的空间和方向，因此，我们有理由相信，悲伤、愤怒、痛苦，这三种情绪一旦发生质的变化，那么，它们散发出来的能量会更大，极有可能转变成克制死亡焦虑的新力量。事实上，由这三种情绪升华而来的三种德行和理念的确会变成人们价值与意义衡量的新标准，慈悲、正义、仁爱，每一种都是人类在漫长的历史长河中被不断地验证和承继下来的价值标准。也就是说，是否能够感受他人的痛苦，是否愿意帮助他人离苦得乐，是否愿意维持人世的正义，这都是人类文化得以传承和弘扬的内生动力。无论如何，与这些情绪相关的三种理念已经是世界上影响较大的文化体系教化民众坚持的价值选择之一，从死亡焦虑缓解的角度来看，我们有理由相信，这三种理念对于人们克服死亡焦虑有着积极的意义。

如果我们对死亡意识觉醒后人们产生的悲伤、愤怒、痛苦三种情绪与死亡焦虑的此消彼长关系的观察具有普适性，那么，在这三种情绪里还会发现另外一种情形，这种情形就是：人对自己的死亡感到悲伤、愤怒、痛苦，可是，个体只停留在这样的情绪里自怜自伤，不能自拔，因而不能延展到其他生命类似的命运之上，或者人只看到了死亡给自己带来的伤痛与毁灭，这样一来，人就会一直沉浸在这些情绪之中，受它的困扰甚至伤害。如此一来，这三种情绪就会变成伤人性命的武器。我们在生活中可以看到无数这样的例子，面对亲人的死亡，或自己的临终，一些人悲伤欲绝，或愤怒至极，或伤心欲绝，这些人由于负面情绪过度，难以自拔，更无法超出自我的禁锢，最后整个人受这些情志的伤害而转变成了疾病。英国悲伤心理治疗师朱莉娅·塞缪尔（Julia Samuel） 女士在与众多丧亲家属接触时发现，家属们往往带着极大的悲伤去找她，但是，很多人对于悲伤一无所知。朱莉娅认为，这一切都是因为人们避讳谈论死亡和悲伤、对死亡缺乏认识造成的，她进一步指出，人在经历创伤和悲痛之后，很多人会变得坚强，这就是“后创伤成长” 。也就是说，悲伤并不一定是绝对不好的情绪，相反，“悲伤也可能是一种力量”，人只要在悲伤中寻找到出路，就有可能实现悲伤后的生命成长。反之，如果人一味地沉浸在悲伤之中，无法看到悲伤的力量，无法看到悲伤对人的积极意义，那么，人就只能被悲伤所伤害，进而演变成身心疾病。过度的情志问题造成疾病，这是传统中医学的一个基本观点。我们认为，从悲伤中超拔出来，一个重要的思路就是，我们在体会自己的悲伤时，尽量地看到他人的悲伤。尽量感同身受地体会他人的悲伤，这样一来，悲伤就不再是我一个人的苦楚了，这不是指通过他人的悲伤，幸灾乐祸地减轻我的悲伤，而是让人意识到：悲伤之事是人世间常有的事情，它不是因为我倒霉才遇到的。从个人的悲伤到普遍悲伤的认知，这个转变有可能生发出普遍的悲悯之心。普遍的悲悯之心可以帮助人超出个人悲伤，这是个体生发对他人的同情和关爱之心的契机。

除了悲伤，死亡意识下的愤怒、痛苦也是如此，只要人们还只看到自己的愤怒和痛苦，并把这当成是我这个人偶然的、不幸的遭遇，那么，人就只会陷在自己的愤怒和痛苦里，无法超拔。只有像悲伤的转化一样，我们开始从自己的愤怒、痛苦出发，强烈地感受到他人的愤怒和痛苦，同情地理解他人面临的这种遭遇，才可能转而生发出一种更普遍的感情，从而对他人产生更多的同情和关爱之心。也就是说，面临死亡，人所产生的悲伤、愤怒、痛苦本是正常的事情，然而，如果我们只是一味地沉浸在这样的情绪里，而不是转向他人，不去看这悲伤、愤怒、痛苦后面一个个鲜活的生命，那么，我们的悲伤、愤怒、痛苦就不会有真正的出路，更糟糕的是，这些负面情绪还会转变成伤人的武器，甚至导致相应的疾病产生。因此，我们有理由相信，悲伤、愤怒、痛苦是死亡意识觉醒后的人常有的问题，三种情绪对缓解人的死亡焦虑有意想不到的效果；更重要的是，人在死亡面前，面对这三种情绪时，当人还看到了他人的悲伤、愤怒、痛苦，看到了悲伤、愤怒、痛苦的普遍性时，这就已经是生死之际的转身了，人转身向爱，向着慈悲、正义、仁爱转身，这是人们真正战胜死亡焦虑的终极出路。事实上，无论这个过程有多么艰难，在这三种情绪里面的大转身，人会看到希望，看到自我救赎和超越的希望。

在上面对死亡焦虑的分析中发现，死亡焦虑发生时，人对意义与价值的需求是最迫切的。但是，如果人没法在这种情形下辨认和确立起有效地对抗死亡的价值与意义标准，那么，人就会一直对死亡感到焦虑，甚至不断受到悲伤、愤怒、痛苦三种情绪的困扰。通常，死亡意识觉醒的人，不光会遇到这四种情绪的困扰，他还明显地感受到一个与众不同的地方：在死亡的逼迫之下，人只能是“我”了，不能再是别人，也难以得到他人的帮助！我的悲伤、愤怒、痛苦、焦虑，这只能是我的体会和遭遇，其他人都无法来代替我，承受这一切——我最终死去，无论人世间有多么爱我的人、多么重视我的人，怎样声称愿意为我折寿献身的人，他们事实上都无法代替我去死；反过来也一样，无论这世间我多么爱一个人，多么在乎一个人，如何发愿为其粉身碎骨、在所不惜，可是，事实上，这个人最终也只能自己承受属于他的死亡、悲伤、愤怒、痛苦、焦虑等，我是无法越俎代庖的。在这种情况下，我们就会明确地意识到：每个人的一生，都只能在他的“自我”上行路，每个人都有属于他自己的命运；自我，而不是他人，在这个时候明确地建构起来了。无论人们怎么说自我具有社会属性，也无论人们怎么解析自我构成的具体内容，有一点是我们最不能忽视的：自我，作为这个主体，作为出发点的主体，作为承受我的肉身、精神、社会角色等的那个自我，从此以后，再也不是浑浑噩噩的了，它已经清晰地显现在死亡意识面前。因此，有人说，死亡是自我意识诞生的起点，这实在是再真实不过的事情了。这个自我，无论把它看作一成不变的实体、主体，还是把它看成是流动、变化的意识之流，抑或把它看成是人我区分、我执法执的始作俑者，自我都是人们在这个时候绕不过去的内容。在我们看来，自我的诞生，是死亡焦虑下的必然产物；同时，自我的诞生，也是人们克服死亡焦虑、超越死亡的重要契机。自我诞生后，人的自尊、自爱才有了可能性与切实可行的依托；人的自我诞生后，人才能看到另一个与自己同样的个体之尊严、自由与使命；人的自我诞生后，才可能促使人为了自我的实现与自保，创造出缓解死亡焦虑的意义世界与现实世界——这就是人类的文化世界观之产生。按照恐惧管理理论的观点来说，人的自尊与文化世界观的信仰，是人们克服害怕死亡情绪的两条主要路径，这个观点已经得到了大量心理学实验的证实 。因此，人类面对死亡焦虑时的大转身，即转向自我与文化世界观，这是帮助人们实现死亡超越的两条路径。而自我与文化世界观的诞生，根底上来说，人必须转向慈悲、正义、仁爱等恒久的价值遵循，否则，人就会深陷悲伤、恐惧、愤怒、疼痛等情绪不可自拔，因而，人要在死亡问题面前过关就会非常困难。

怕死与德性

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止静之徐清。孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。（《道德经》第十五章）

无论是死亡恐惧，还是死亡焦虑，对于死亡意识觉醒的人来说都不是容易应对的，这两者会对人的认知和行为产生重大的影响，甚至直接改变人们的品性，产生出世俗生活中不太常见的德性，这就是敬畏和谦逊的品性。老子在《道德经》第十五章中描写了一种人，这种人在生活中战战兢兢、如履薄冰，仿佛对周围世界十分恐惧和胆怯。这种人在世俗生活中，人们是很难理解的，更是不喜欢的，因为他们显得懦弱无能、犹豫不决，甚至与他们生活的世界格格不入。可是，恰恰是这样的人，老子却把他们称为“善为士者”，在老子心中，这种人不光是正常人、理想人格，而且应该是世俗中人学习的榜样，而不是被人们否决的对象。如果我们把这种人放到死亡意识觉醒状态的视角来解读，那么，这种人就很好理解了，他们之所以这样，是因为他们对周围世界充满了敬畏，他们洞见了别人没有看到的东西，正是由于他们表现出来的是悟道后的行为方式，所以这才令未见道的人感到大惑不解。

我们从死亡恐惧与死亡焦虑的解析中已经明确意识到一点：死亡是必然的、不可逆的，我的死亡与他人的死亡都是如此，推而广之，放眼更广袤的宇宙空间，万事万物又何尝不是如此！我们在一个如此生成毁灭、变化不息的世界上暂短地存在着，这本是多么令人震撼惊悚的事情：一滴水就可能影响我的生命质量，一阵风都可能伤到我的性命，一场冲突就可能让人间尸横遍野，甚至在当今世界，一个远在他乡的人在他的个人电脑上按下一个按钮，就可能启动一个飞弹，让世界另一头的人毁于一旦……因此，自然的也好，人为的也罢，一旦与死亡及偶然性相伴而生的事实被揭开，原来人们看到的熟悉的周围世界就变成了另外一个样子——我们原以为的熟悉、安全、可爱的环境，事实上却并不一定是人们以为的那样，甚至可能恰恰相反。当这种意识产生以后，世界的陌生感和疏离感就会把人拉入一个极其不安定、不稳固的处境之中，这就是人们在死亡意识觉醒后所看到的世界，它与没有觉醒之前人看到的世界是完全不同的。事实上，我们很难从价值上去评断这样一个陌生疏离的世界，因为尽管它显得很怪异、很不常见，然而，对于身处其中的人来说它是真实的，甚至是无法否认的，更是不能简单地从中走出来。面对这样一个世界，死亡意识觉醒的人，除了对周围世界战战兢兢、如临深渊、如履薄冰之外，还能怎样？人此时除了对周围世界充满了陌生感与疏离感之外，人是极容易产生巨大的惧怕、畏惧感的。死亡恐惧和死亡焦虑已经充分显示了人在这样的处境下是一种怎样的害怕心态，然而，人们对这样的处境除了害怕之外，还可能在一定的心理安全距离之下出现一种敬畏心理。敬畏显然不同于焦虑与恐惧，敬畏是指人身处特定的处境下，仿佛受到了某种东西的召唤而兴起，进而向崇高伟岸的方向超拔而去，这种向人的心灵发号施令的存在就是人此时敬畏的对象。孔子说，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《论语·季氏》），事实上，孔子所说的三畏，在我们看来，只有“天命”和“圣人之言”是值得敬畏的，因为天命是不可逆的，而圣人之言若揭示的是真理，同样是不可违逆的。简言之，值得敬畏的必是关乎人的生死存在的事情，也只有在生死之际，在生死之境，人的敬畏之心才会生发出来。因而，我们认为，敬畏是人害怕死亡这种情绪之下升华而来的一种德性。与此相应，正是由于敬畏的对象是事关生死的，人们在如此重大的事件面前，表现出谦逊，甚至显得犹豫不决就不是什么稀奇的事了。谦逊是人们在死亡意识觉醒后常常表现出的一种德性，这种德性与人们日常生活的要求有较大出入。当不少人为了表现自己而一往无前、忘记自己的不足与愚蠢时，当一些人为了获得利益而表现得信心满满或者大放厥词时，当一些人为了达到自己的目的而毫无底线、不择手段时，谦虚和谦逊是没有意义的，也是最不招人喜欢的。或许只有经历过死亡迎头痛击的人，或者经历过违背真理而备受惩罚的人，他们才真正理解：谦逊是人的本分。人实在是没有什么值得炫耀的，许多人都要为他的贪婪、无知、傲慢等不谦逊、不谦虚的想法和行为买单。谦逊在这样的时代显得有点不合时宜，不过，它的确是死亡意识觉醒后的人常表现出来的一种品性。因此，我们有理由相信，是死亡让人学会了谦逊、敬畏，或者说，谦虚和尊重这样一些世俗社会里需要的品性，对于死亡意识觉醒的人来说，这是一种自然而然的转变，而且，谦逊、敬畏比谦虚和尊重更为深沉和根本。也就是说，人的品性会在害怕死亡的意识之下发生改变，甚至产生出一些意想不到的美好德性，比如谦逊、敬畏，这也是人在生死之际的重大变化。虽然它与死亡恐惧与死亡焦虑之下的大转身有所不同，但是，它确实已经在死亡意识觉醒的人身上打下了深深的烙印。向死而善，在生死之际，仿佛是一种趋势，一种死亡之思下的根本转变。 6MmDKVxuuHmnDJuFOhFyVHPRU0f2sDItMKzCQJw+s2JxgjnkOAHRIcjwMYfmQQ8v