下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
柏拉图美学的哲学基础是所谓“理式论”。柏拉图是一位观念论者，他把世界分成三种：第一种是理式世界，它是先验的、第一性的、唯一真实的存在，为一切世界所自出。第二种是现实世界，它是第二性的，是理式世界的摹本。第三种是艺术世界，它模仿现实世界。与理式世界相比，它不过是“摹本的摹本”“影子的影子”，和真实“隔着三层”。柏拉图在《理想国》第10卷中以床为例说明他的观点 [206] 。床有三种：一种是床的理式，它是真实体，统摄许多个别的床。第二种是木匠制造的床，木匠不能制造“床之所以为床”的理式，只能制造个别的床，个别的床只是近乎真实体的东西。第三种是画家画的床，他画的床和真实体相去更远。理式论在美学中的运用，必然导致寻求统摄各种美的事物的美本身，即美的定义。
柏拉图遵循苏格拉底的观点，区分出美本身和各种美的事物，提出了“什么是美”的问题。在这种意义上，他们正是美学理论家的代表。柏拉图更进了一步，他按照他的哲学体系对“什么是美”的问题作出了回答。
《大希庇阿斯篇》“是西方第一篇有系统的讨论美的著作，后来美学上许多重要思潮都伏源于此” [207] 。在这篇对话里，柏拉图“问的不是：什么东西是美？而是：什么是美” [208] 。也就是说，他感兴趣的是美本身和美的定义，而不是各种美的东西的罗列。希庇阿斯一会儿把美说成一位漂亮的小姐，一会儿又说黄金使事物成其为美。这样的回答当然不能使柏拉图满意：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。” [209] 可见，美本身的一个特征是：它既不由单个美的事物又不由某些美的事物的总和来确定，它对于许多美的事物来说是同一的。
在讨论“美是恰当”的定义时，希庇阿斯只注意到恰当和事物外在性质的关系：“我以为所谓恰当，是使一个事物在外表上现得美的。” [210] 柏拉图则强调，美本身不是外在的性质，而是事物的内在内容：“这种美不能是你所说的恰当，因为依你所说的，恰当使事物在外表上现得比它们实际美，所以隐瞒了真正的本质。” [211] 美本身是美的事物的本质，这是美本身的又一个特征。《大希庇阿斯篇》还涉及美本身在事物中的存在形式问题：“美在部分，也在全体”，使各种事物成其为美的那种性质同时在全体（几种美的事物合在一起），也在部分（几种美的事物分开） [212] 。这也是美本身的一个特征。像柏拉图的某些其他对话一样，虽然《大希庇阿斯篇》并没有对所提出的问题作出肯定的答复，然而我们仍然可以阐述这篇对话中所包含的关于美的定义的观点。
柏拉图所说的美本身究竟是什么呢？《斐多篇》对这个问题作了明确的回答。《斐多篇》区分了两类不同的存在：一类存在是美本身、善本身等，它们是永恒不变的，这就是理式。另一类存在是和理式同名的具体事物。美本身是各种美的事物的原因，这种原因即是事物的理式。其他事物之所以美，是因为它们分有了美的理式。这样，美就是理式。我们上面分析的美本身的特征也就是美的理式的特征。《斐多篇》是关于理式的一篇重要对话，它还指出，美本身是单一的、独立的存在，永远留在同一状态，没有任何变化。至于那些美的事物，如美的人、马、衣服等等，却不是永恒不变的，无论它们自己还是彼此的相互关系都是不同的 [213] 。由此可见理式的一个特征：理式是纯粹的、不变的和永恒的，而具体事物是不纯粹的、变化的和短暂的。《斐多篇》谈到，美本身是眼睛看不到的，也不是肉体器官所能感觉到的，只有不受任何感觉干扰的纯粹的思想才能够获得 [214] 。这样，理式和事物是两类存在，事物是可以看到、触到、感觉到的，而理式是看不见的，只有思想才是能够掌握的。这是理式的又一个特点。与以前的对话相比，《斐多篇》中的理式具有明显的先验意义。理式是先验的，它决定事物，而不是由事物来决定。美的事物分有美本身：
如果在美本身以外还存在着别的美的东西，那么，它仅仅因为分有了美本身而成为美的。
美的东西之所以美，仅仅由于美本身出现在它上面，或者它分有了美本身，或者由于美本身和它相结合。
一切美的东西由于美本身而成为美的。 [215]
看到美的具体事物的人只能说有意见，只有看到美本身的人才能说有知识。为了反驳普罗泰戈拉“知识就是感觉”的命题，柏拉图对意见和知识作了严格的区分。他认为意见是感觉的产物，是按照事物所显现的样子对事物所作的判断，知识则是运用概念对事物所作的概括。因此，“只注视许多美的事物的人，看不到美本身，也不能跟随引导他们到达美本身的人”，“只有意见，没有知识”。 [216]
如果说在《大希庇阿斯篇》中美的理式的特征还是隐含的，须作仔细的分析才能够见出，在《斐多篇》中这些特征仅仅得到分散的说明，那么，洋溢着欢乐和青春气息的《会饮篇》则斩钉截铁、酣畅淋漓地肯定了美的理式的永恒性、绝对性和单一性。《会饮篇》的中心议题是爱情。爱情的对象是美，这不只是寻常的美，爱情的极境是达到统摄一切美的事物的最高的美。
这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。还不仅此，这种美并不是表现于某一个面孔，某一双手，或是身体的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章，某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。 [217]
这段话常常为西方哲学史和西方美学史著作所援引，它集中而扼要地阐述了美的理式（也是一般理式）的四个特征。如果我们把这些特征和柏拉图在其他著作中分散说明的理式特征结合起来看，就会更加醒豁。第一，美的理式具有永恒性。它不生不灭，不增不减。《斐多篇》也指出过美的理式的这种特点。第二，美的理式具有绝对性。它不是在此点、此时、此方面美，而在另一点、另一时、另一方面丑，它也不随人而异。美本身的这种绝对性，《大希庇阿斯篇》也曾描述过。第三，美的理式具有先验性和单一性（一类中只有一个）。它不存于个别事物中，无论是某一个面孔或某一双手，还是某一篇文章或某一种学问。它只是自存自在。《会饮篇》第一次使理式具有外在于物、与事物相分离的性质。《斐德若篇》也肯定了理式的这种先验性。亚里士多德指出，苏格拉底的普遍定义激发了理式论，“不过他并没有把普遍和个别相分离” [218] 。而在柏拉图那里，理式和具体事物相分离。第四，具体事物分有美的理式。各种美的理式却不因此有所增损。美的理式的这种特征《斐多篇》也曾谈到。
苏格拉底的普遍定义是一种逻辑规定，柏拉图的理式则是一种客观存在，虽然这种存在是非物质的。这样，柏拉图在新的基础上回到早期希腊美学中的本体论。苏格拉底在探索普遍定义时专注于伦理问题而忽视了整个自然界，柏拉图把寻求伦理定义扩展到整个宇宙和人类社会。柏拉图的理式是宇宙和人类社会生活中一切事物的生成模式。早期希腊哲学和美学中的宇宙是自在的，它变成了数和元素；而柏拉图从自然转向心灵，“由心灵推断世界的性质” [219] ，宇宙成为一种社会存在。柏拉图的理式美学是他以前的宇宙学美学和人本主义美学的综合，希腊美学的发展造成了这种综合的历史必然性。
“理式”是柏拉图哲学和美学的核心概念，它在希腊文中分别由eidos和idea两个词来表示。一般说来，这两个词的含义没有区别，柏拉图在同样的意义上使用它们。据洛谢夫统计，在柏拉图的全部著作中，eidos出现过408次，idea出现过96次 [220] 。由于eidos和idea本身的多义性，更由于柏拉图在使用中赋予它们各种各样的有时甚至相互矛盾的意义，这给后人理解柏拉图的理式带来很多困难和分歧。
在国外学者对柏拉图理式术语的研究中，P.那托尔普（P.Natorp）的《柏拉图的理式论》是一个转折点，作者首次明确地清除了柏拉图理式研究中的形而上学因素，把理式理解为原则、规律、方法和模式等。《柏拉图的理式论》出版于1903年，1921年在莱比锡再版。在再版中，那托尔普对初版中自己的新康德主义观点作了自我批评。1961年该书又在汉堡出版。C.里特尔（C.Ritter）的《柏拉图新探》（慕尼黑1910年版）对柏拉图理式论的研究也具有重要意义。他对柏拉图著作中用来表示理式的术语idea和eidos进行了统计学研究。他的研究结果令人惊讶，相对来说，idea和eidos在柏拉图著作中出现的次数并不多，而且在大部分场合还不具有专门的意义。嗣后，著名的新康德主义哲学家E.卡西尔（E.Cassirer）、G.F.依尔斯（G.F.Else）、N.哈特曼（N.Hartman）、D.罗斯（D.Ross）、H.J.克列梅尔（H.J.Kramer）、C.克拉辛（C.Classen）等人都对柏拉图的理式论作了专门的研究。
在我国的柏拉图理式论研究中，首先碰到的难题是eidos和idea的翻译问题。这两个词的中文译名已达二十多种：理念、观念、概念、种类、理式、理型、相、共相、形相、形、式、型、原型、范型、模式、形式、真形、方式、意式、通式、理念型相等等。其中有代表性的译名为以下三种：1.理念；2.理式；3.相。
1.理念。这是最通用的译名，大部分西方哲学史著作都采用这种译名。柏拉图认为，在我们耳闻目睹的现实世界以外，还存在一个理念世界。理念世界是原型，而现实世界是以理念为范型铸造出来的。柏拉图力图从具体事物、从众多的个别事物中寻求一般性和共性。在他那里，理念和各种具体事物的关系就是一般和个别、普遍和特殊、共性和个性的关系。
2.理式。这是朱光潜极力倡导的译名，由于他的影响，我国美学著作中采用这种译名的较多。早在1930年朱光潜就指出，“柏拉图所谓idea就是‘理式’，就是‘共相’，原来是偏重客观的” [221] 。在20世纪40年代他较详细地阐述了idea的翻译问题：
idea源于希腊文，本义为“见”，引申为“所见”，泛指心眼所见的形相（form）。一件事物印入脑里，心知其有如何形相，对于那事物就有一个idea，所以这个字与“意缘”（image）意义极相近。它作普通用时，译为“观念”本不算错。不过在哲学上，已往哲学家用这字，意义往往各不相同。柏拉图只承认idea是真实的，眼见一切事物都是idea的影子，都是幻相。这匹马与那匹马是现象，是幻相，而一切马之所以为马则为马的idea。这是常存普在的，不因为有没有人“观念”它而影响其真实存在，它不仅是人心中一个观念，尤其是宇宙中一个有客观存在的真实体。近代哲学家康德与黑格尔用idea字，大体也取这个意义。所以它不应译为“观念”，应译为“理式”，意思就是说某事物所以为某事物的道理与形式。 [222]
20世纪60年代翻译柏拉图《文艺对话集》时，朱光潜在一则注释中写道：
柏拉图所谓“理式”（eidos，即英文idea）是真实世界中的根本原则，原有“范形”的意义。如一个“模范”可铸出无数器物。例如“人之所以为人”就是一个“理式”，一切个别的人都从这个“范”得他的“形”，所以全是这个“理式”的摹本。最高的理式是真，善，美。“理式”近似佛家所谓“共相”，似“概念”而非“概念”；“概念”是理智分析综合的结果；“理式”则是纯粹的客观的存在。所以相信这种“理式”的哲学，属于客观唯心主义。 [223]
在《西方美学史》中朱光潜谈到，物的理式是物的“道理或规律”，柏拉图综合个别事物得到概念，表明他“思想中具有辩证的因素”，因为“人们的认识毕竟以客观现实世界中个别感性事物为基础，从许多个别感性事物中找出共同的概念，从局部事物的概念上升到全体事物的总的概念。这种由低到高，由感性到理性，由局部到全体的过程正是正确的认识过程” [224] 。从以上的引文中可以看出，idea的翻译问题已在朱光潜头脑中盘桓了半个世纪。他把它译为“理式”，是在洞悉了这个术语的精义后作出的。“理式”成为他的极富特色的一个译名。
3.相。这是我国希腊哲学家研究的前辈陈康的译名。他不同意“理型”“理念”的译名。1944年他在译注《柏拉图〈巴曼尼得斯篇〉》中指出：“‘理型’、‘理念’所以不当，是因为它们既有共同的错误，复有个别的弊病。”共同的错误是柏拉图从不讲“理”，另外，“‘理型’的特殊弊病是‘型’；它只翻译了paradeigma这一方面，但柏拉图的eidos, idea不只是paradrigma。‘理念’的特殊弊病是‘念’，因为它偏于意识一方面。柏拉图的idea在有些篇‘谈话’里，比如《斐德罗斯篇》263E，《苔耳业陶斯篇》184D，诚然是主观方面的，但它在其他几篇‘谈话’里却又是‘型’……‘理型’中的‘型’之所失正是‘理念’中的‘念’之所得；‘理念’中的‘念’之所失正是‘理型’中的‘型’之所得，因此皆偏于一方面。” [225]
时隔半个世纪，“相”的译名开始为人所重视。汪子嵩等人的多卷本《希腊哲学史》第1卷还采用“理念”的译名，在第2卷中，经考虑再三，作者们决定改用“相”的译名。据说，《柏拉图全集》的译者王太庆也极力主张采用“相”的译名。
我们采用“理式”的译名。“理式”的原意是见或所见，它可以指事物的外部形状，也可以指事物的内在本质。前者由眼睛见到，后者主要由理智见到。理智所见到的事物的本质就是事物的理式。
柏拉图总是坚定地把理式摆在高于物质的地位上，显然是唯心主义的。柏拉图甚至是公认的欧洲唯心主义开山鼻祖（“唯心主义”在西文中的直义就是“观念论”）。他是对理式高于物质作唯心主义论证的第一人。在这种意义上可以说他过去曾经是，并且现在仍然是唯心主义者的首领和导师。
不过，要准确、深入地评价柏拉图的理式论，我们应该弄清楚，为什么柏拉图如此陶醉于自己的理式。柏拉图的理式论是在思考“物是什么，对物的认识怎样才可能”的问题时产生的。为了区分和认识物，应该针对每个物提出这样的问题：这个物是什么？它和其他物的区别在哪里？物的理式正是对上述问题的回答。柏拉图认为，每一种物都和任何一种其他物有所区别，因此，它具有一系列本质特征，而物的所有这些本质特征的总和就是物的理式。比如，房子是由某些建筑材料构成的东西。这是一。房子适用于不同的目的：居住，栖息，放置物品，从事某种活动，等等。这是二。房子所有这些本质属性的总和就是房子的理式。如果我们不懂得房子的结构和用途，那么，我们就没有房子的理式，也就根本不能把房子同其他事物如汽车、火车、轮船等区分开来。换言之，物的存在就要求它是某种理式的载体。为了认识物，同它发生关系，利用它，制造它，必须要有物的理式。任何物乃至世上存在的一切都有自身的理式。如果没有理式，那么，就无法使甲区别于乙，整个现实就变成不成形和不可知的混沌。
任何一种物的理式不仅是对物的概括，而且是对物的极端概括。它是组成它的各种特殊性和个别性的一般性。一切个别性只有在同一般性、同理式的联系中才能得到理解。例如，北京的四合院是房子，上海的石库门也是房子，天津的小洋楼还是房子。如果我们不承认房子的理式的概括性，那么，立即消失的不仅是房子的理式，而且是房子本身和房子的一切局部的、个别的表现形态。理式是对它名下的所有个别物的无限概括。一切有限要求承认无限，一切个别都受一般管辖。作为物的一般性，理式是物的规律。柏拉图是第一个使用“辩证法”术语的人。他的理式论包含着一般和个别的深刻的辩证法。
朱光潜精辟地把柏拉图的理式称作“神” [227] 。他在柏拉图《文艺对话集》的一则注释中特别说明，柏拉图的神“并不同耶稣教的上帝，它是宇宙中普遍永恒的原理大法，即最高的理式” [228] 。柏拉图的理式确实是神，但这已经不是希腊神话中的神，而是翻译成抽象的一般性语言的神。柏拉图的学说是沿着早期希腊哲学发展的。早期希腊哲学家用数和元素来代替希腊神话中的神，柏拉图则用理式来代替神。柏拉图的理式是以朴素的方式提出的自然规律和社会规律，他力图用这些规律来替代古老的神话。那个时代对自然规律和社会规律的探索刚刚开始，对这些规律的解释也是相当朴素的。不过，柏拉图对万物规律的探索表明了由神话向人的思维过渡的深刻变革。在这里，柏拉图是完全站在了先进的立场上。
柏拉图的理式论使人们认识到理式完全不是物自身，而只是物的定义、物的含义。这种发现使柏拉图和他的弟子们惊喜不已，理式被他解释为神的本质。如果历史主义地看问题，我们应当理解这种狂喜、赞叹和惊异。哲学发现使哲学家们狂喜的例子在柏拉图以前就有过。首先是毕达哥拉斯对数的发现。从前人们不能把数同用数来计算的物本身区分开来，毕达哥拉斯学派发现这两者是可分的，而且数的运算规则永远是一样的，这种发现导致对数的神化。同样地，从前人们也不能区分思想和感觉。公元前6世纪至前5世纪的巴门尼德发现了这两者的区别。这种发现引起狂喜，巴门尼德甚至在充满神话象征意义的赞美诗中歌颂这种发现。因为这标明希腊人全新意识的产生，这种意识把思想同人对生活的感性知觉区分开来，把人的理智提到第一位。
面对理式，柏拉图陷入狂喜中，结果夸大了理式的作用。他不仅主张理式高于物质，而且认为理式形成了一种独特的世界，理式世界向现实世界释放自身的威力，导致理式世界和物的世界完全脱离。而他后期的继承者们又进一步走入极端，使得客观物质世界在理式面前黯然失色乃至完全消失。物质世界只是每个人意识中观念的产物，从而使得客观唯心主义为主观唯心主义开辟了道路：我们周围的世界完全取决于人的内心自我，或者人的“理式”。这些因素导致了理式论的变形。
谈到柏拉图理式论的缺陷时，人们总会想起他的弟子亚里士多德对他的批判。亚里士多德并不反对理式的存在，只是反对理式脱离现实，孤立于现实之外。柏拉图理式论中的矛盾使亚里士多德有理由同他分道扬镳。这种矛盾就是柏拉图作为严格的思想家和作为热情洋溢的诗人之间的矛盾。作为严格的哲学家，他懂得理式与物的相互依赖和互不可分，这种思想再明显不过地体现在他的对话《巴门尼德篇》中。然而作为热情洋溢的诗人，他又不由自主地把永恒理式的美同物质世界的不完善对立起来。亚里士多德对理式论的批判不仅针对柏拉图，而且针对柏拉图后期的继承者。这些继承者系统而自觉地论证物的理式和物本身的二元存在。亚里士多德批判这种二元论时，首先指向对柏拉图理式论的片面庸俗化和简单化。