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诲谕曲折数条，始皆不能无疑，既而思之，则或疑或信，而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍，虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否。
大抵日前所见、累书所陈者，只是侗地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于“致中和”一句，全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果，增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发，虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要，所谓“体用一源，显微无间”者，乃在于此。而前此方往方来之说，正是手忙足乱，无著身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣。
《正蒙》可疑处，以熹观之，亦只是一病，如定性，则欲其不累于外物；论至静，则以识知为客感；语圣人，则以为因问而后有知，是皆一病而已。“复见天地心”之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。故阳极于外，而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内，而为阖辟之无穷乎？此则所论“动之端”者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。“夜气”固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣。（《朱文公文集》卷三二）
【系年】
此信系于乾道二年（1166），可参 Z3 系年。因此信中有“前此方往方来之说”，正对应Z4 “发者方往，而未发者方来”，因此学者多论定此信当系于Z4之后。
此信中有“大化之中，自有安宅”一句，而朱熹《答石子重》第五书云“‘大化之中，自有安宅’，此立语固有病，然当时之意确实要见自家主宰处”，且此书起首便言“熹自去秋之中走长沙”，显指乾道三年朱熹湖南之行，因此钱穆以为 Z34 与《答石子重》当在同时，可系于乾道四年。
陈来赞同《答石子重》系于乾道四年正月，但朱熹乾道三年十二月下旬方从湖南至家，不可能在乾道四年初即与张栻有“人自有生”四书往来，而《答石子重》书中所言“当时”二字，也可是忆旧之语，两书非在同时。
Z34中多论天地之心与夜气，朱熹《答何叔京》第八书中云“但钦夫极论复见天地之心，不可以夜气为比，熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣”，
《答何叔京》第八书学者多系于乾道三年春，亦可佐证 Z34 不在湖南之行后。
此信可证，朱熹于中和旧说之中，尚有不同阶段，关键即在于朱熹是否由张栻“两物之蔽”的批评而领会到湖湘学派所论性体心用是一物而二名。若只是说未发为性、已发为心，却将性独立于心外，如Z4所言“不妨常有未行乎用之性”，又或者如Z3 泛泛以天地间大化流行或者此大化流行背后之所以然为性，都不过是侗所见，既不符合湖湘学派义理，也容易将工夫外求而不足以切己修身，“殊无立脚下功夫处”。刘宗周以为Z3言道体，Z34 言性体，所论亦大体近之。
需要补充的是，自王懋竑始，Z34和Z35一并被纳入“中和旧说”中加以讨论，但如王懋竑所言，Z34和Z35之被重视，当与晚明理学尊朱、尊王两系对朱熹书信系年的争论有关。
【疏证】
“乃知只是一处不透”
。“一处不透”，即指朱熹虽以未发为性、已发为心，看似符合湖湘学派义理，但却未能明白性、心为一物而二名。此时朱熹方才明白此前张栻所批评的“两物之蔽”。若只认得未发为性，便将未发之性视为可离开已发之心的大本，那便不是真正了解性、心为何物，而只是“ 侗地见得个大本达道底影象，便执认以为是了”。若以为有独立于心之性，那么可以推论在工夫层面也当有独立于心之工夫的性之工夫，如此则与湖湘学派始终从心入手的“先察识后涵养”工夫有异，因此朱熹在觉察到这点后也认为自己此前所悟难以契入《中庸》所言“致中和”的工夫。工夫既无下脚处，则所见再高妙，也终无“宽裕雍容”的气象。而张栻所言“求仁”之方，正体现湖湘学派将工夫立定于己心、以之为“立脚下功夫处”的特点。张栻屡言“为仁在己”“所以体当在己之实事，是求仁之要也”，不可视为一般儒家所言为仁由己，而是有湖湘学派特定的“先察识后涵养”的要义。湖湘学派虽喜谈性，但也重求仁，张栻在乾道四年三月所作《胡子知言序》即云：“不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！”
值得补充的是，湖湘学派“先察识后涵养”的工夫，与其性体心用的义理架构密不可分。胡宏有一名言，“人有不仁，心无不仁”，
此是顺承《孟子》 “仁，人心也”一语而来，“心无不仁”之心，乃良心、本心，即作为性体心用中发见之心。胡宏以为“此心在人，其发见之端不同，要在识之而已”，
作为性体心用之心，必可见体，察识之要也在于识体。牟宗三以为，湖湘学派所论已发之心，乃良心发见之发，非一般喜怒哀乐七情之发，朱熹此时未能洞察这点，只是“ 侗”所见。
牟宗三此说从义理判释上至为正确。朱熹思想成型后，以为“心无不仁”欠妥，当说“心有不仁，心之本体无不仁”；
又反对湖湘学派“欲为仁，必先识仁之体”，而主张更具体的“求仁之方”先于“识仁之体”，
皆能充分体现朱熹与湖湘学派所论心性的差别。但仅就中和旧说此时而言，朱熹与湖湘学派关于已发之心究竟为何的差异尚未暴露，朱熹所论“两物之蔽”“一处不透”“ 侗地见得个大本达道底影象”，更多是自陈未能视性心为一物而二名。
“浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要，所谓 ‘体用一源，显微无间’ 者，乃在于此。” 此句所言“体用一源”，正可说明朱熹终于明白此前“两物之蔽”所指为何。若视未发之性可脱离已发之心，别为一物，虽可泛言大化流行之天命，但终不如依《中庸》“天命之谓性”之旨，体认到自家身上所化之性，以及依此所发之心。这既是自家安身立命、主宰知觉之本，也是“致中和”工夫立脚之处，性与心皆如此切近，自然不会“手忙足乱”，“道迩求远”。
“ 《正蒙》可疑处，以熹观之，亦只是一病，如定性，则欲其不累于外物；论至静，则以识知为客感；语圣人，则以为因问而后有知，是皆一病而已。” 朱熹所谓《正蒙》 “只是一病”，一如他此信起首自陈“一处不透”，皆是未能真正认识未发、已发为一物而二名，由此便不能正确理解自家之性与外物之间的关系。如此则生以物为累、以识知为客、以圣人之知有待于外等谬见。
“定性，则欲其不累于外物”指《正蒙》多视外物为“物累”，
程颢《定性书》亦记张载所论为“以定性不能不动，犹累于外物”，
朱熹或以为若如此，则性与物之关系对立意味太浓，甚至修身工夫亦会导向弃日用而求空寂之性。“论至静，则以识知为客感”指《正蒙·太和篇》中所云“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”。
“语圣人，则以为因问而后有知”指《正蒙·中正篇》“圣人未尝有知，由问乃有知”。
“复见天地心”
。这是理学史上之重要议题，发端于程颐，而大成于朱熹。程颐有两说，朱熹亦有新旧两说，此不详述。此说源自《周易》复卦，复卦仅初九一阳爻，彖辞云：“复，其见天地之心乎！” 《周易程氏传》于此释云：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”
“先儒”即王弼，动、静孰为根本，这亦是玄学与理学之根本差异，程颐对此颇为自得，以为“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心”。
程颐更明确两点，“复卦非天地之心，复则见天地之心；圣人无复，故未尝见其心”，
二者后来皆成为南宋理学重要论争议题，尤以前者为要。后来朱熹、张栻多有讨论，后文将随文疏证。
程颐之说，有一内在张力，即“动而见天地之心”与“动之端乃天地之心”的“见” “乃”之别。复卦初爻，程颐以为是阳气来复，属气而非理，他明确说“复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静”，
从这个角度可以理解为阳气非天地之心，而只是可以由此“见”天地之心。朱熹顺承此说，以为“盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣”。但程颐又明确说“动之端乃天地之心”，“动”是阳气之动，那“动之端”是否即是阳气发动之初？若动之端属气之动，则与作为所以然者之天地之心不契。朱熹此时尚未全面厘清这一问题，但他对于“动之端”的理解，是将之属理而非属气，“此则所论 ‘动之端’ 者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也”。
“故阳极于外，而复生于内。” 所谓“阳极于外”指剥卦上九爻；“复生于内”则指承剥卦而来之复卦初九爻。
“‘夜气’ 固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣。”
朱熹以为“夜气”作为气之一种，固然不是天地之心，但夜气之于旦昼纷扰，有近似于复卦一阳之于群阴的意味，也可由此见天地之心。朱熹于乾道三年春《答何叔京》第八书中，指出“钦夫极论复见天地之心不可以夜气为比，熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣”，
亦与此信相关。张栻何以认为夜气与复卦之阳气来复不同，颇难断定，或许是因为张栻与湖湘学派皆受《孟子》 “夜气不足以存”一句影响，以为夜气若存若亡，非如一阳来复之生生不息。而朱熹受李侗影响，极重夜气工夫，所以力主夜气如复卦，可见天地之心。