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先生自注云：此书所论尤乖戾，所疑《语录》皆非是，后自有辨说甚详。
前书所扣，正恐未得端的，所以求正，兹辱诲谕，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理，言之唯恐不亲切分明，故有指东画西、张皇走作之态；自今观之，只一念间已具此体用，发者方往，而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得又果无差否？更望一言垂教，幸幸。
所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善；大抵此事浑然，无分段时节先后之可言，今著一“时”字、一“际”字，便是病痛。当时只云“寂然不动之体”，又不知如何。《语录》亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句，及问者谓“当中之时，耳目无所见闻”，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。
向见所著《中论》有云：“未发之前，心妙乎性；既发，则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截气象，如何，如何？熟玩《中庸》，只消著一“未”字，便是活处，此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。（《朱文公文集》卷三〇）
【系年】
此信系于乾道二年 （1166），详见Z3系年。Z3和Z4是中和旧说最为重要的两通书信，如果说 Z3 的主旨是以体用理解未发已发，未发为体、指性，已发为用、指心，那么Z4 则是进一步吸收湖湘学派独特的“体用一源”之说，指出未发、已发二者“无间”。
在此义理架构下，朱熹主张工夫只能在已发之心，不认为存在程门杨时一系所主张的未发工夫，反对以“时”“际”“前”等时间性的语词界定未发。
【疏证】
“此书所论尤乖戾” 。以中和新说后的朱熹思想判释，则Z3 和Z4所论皆误，甚至可以说，Z3 义理架构必然会推导出Z4 仅重已发的工夫论。不过大略而言，Z3 所论未发为性、已发为心，尚可纳入中和新说，只需看到心兼有未发已发即可；而Z4 彻底否定未发工夫则实在突兀，即便未能深入思考何为未发已发之人，在工夫实践中也能感觉到全无未发工夫的偏颇之处。在这个意义上，朱熹以为Z4 “所论尤乖戾”。这也符合理学义理建构中的常态，本体论层面的毫厘之辨或许不易看清，但这最终导致工夫实践层面的谬之千里。
“两物之蔽”
。所谓“两物之蔽”，是张栻站在湖湘学派的立场，以为朱熹所表述的未发为性和已发为心尚有将性、心两分的弊端。
湖湘学派也主张未发为性、已发为心，如胡宏在《与曾吉甫书》中明确说“未发只可言性，已发乃可言心”，也赞同性体心用；但湖湘学派的性、心非是二物，性体心用只是一物而二名，是一物自有体用，“指名其体曰性，指名其用曰心”，而非一物为体、一物为用。
相比于湖湘学派性心自为体用的一元论立场，朱熹的中和旧说，虽然有近似表述，但尚有性自是性、心自是心的二元意味，这一点在讨论寂感之时尤为明显。
自程颐借助《易传》的“寂然不动、感而遂通”以阐发《中庸》经文，以说明何以未发之中因其寂然不动所以能为大本，已发之和因其感而遂通所以能为达道，在理学讨论中未发已发便与寂感问题密不可分。
朱熹中和旧说以未发对应性、已发对应心，因此很自然便将寂然不动、感而遂通分派给未发之性、已发之心，所以朱熹在Z3中才有“寂然之本体则未尝不寂然也”的表述。但湖湘学派反对这种对应，尤其反对寂然不动可以对应未发。早在问学于杨时之时，胡宏就反对杨时以寂然不动说未发，后来又多次批评杨时、尹焞类似的看法。
在胡宏看来，《易传》中论寂感之前，尚有“无思也、无为也”之语，因此寂然不动、感而遂通，很显然都是形容心的表述，而《中庸》讲未发之中，程颐又说“中者，所以状性之体段”，则未发、中显然都是形容性的，不能简单地将寂然不动对应于未发。
湖湘学派的定见，是以为寂然不动和感而遂通都是指心，并且是特指圣人之心，心可以有寂然不动、感而遂通的两种阶段，但未发、已发两者是体用一源，不可借用寂然之说而将性心再做隔截，胡宏在《与彪德美》信中所言“寂然不动感而遂通天下之故，与未发已发不同，体用一源，不于已发未发而分也”，虽然表述太过简略，但所指即是此意。
“只一念间已具此体用，发者方往，而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？” 针对张栻“两物之蔽”的批评，朱熹并没有充分认识到湖湘学派的性体心用是一物而二名的体用关系，他尝试以一种极短暂的“一念间”同时兼有体用的方式来回应张栻两物隔截的批评。但朱熹中和旧说本就放弃了以时间性的方式解读未发已发，而在此时又试图以时间性的方式解决体用隔截的问题，这只能是一种权宜之计，既未能切中要害，在工夫实践中也很难着力于一念间，所以在Z34 中朱熹自己也放弃了这一方式。
“然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得又果无差否？” 中和旧说的工夫论，是接受湖湘学派的先察识后涵养，虽然人心已发一念之中就可以呈露未发之性，但对于一念的察识毕竟如此短暂，朱熹尚不能确定，不同个体是否都能察识到同一的未发之性，并将之涵养巩固。
“所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。”
湖湘学派论杨时《中庸》学之核心，是以为杨时心、性不分，不能理解《中庸》所言之未发之“中”只能言性，而《易传》中的“寂然不动”只能言心，所以杨时《中庸解》才有“中也者，寂然不动之时也”这样混淆二者的表述。
“又如所谓 ‘学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体
自见’，亦未为尽善；大抵此事浑然，无分段时节先后之可言，今著一 ‘时’ 字、一 ‘际’ 字，便是病痛。”
杨时在解《中庸》未发已发一句时，认为“学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡（忘）也”。
这是杨时最有代表性的工夫论表述，朱熹仅批评其上半截。严格来说，杨时是以心解未发、已发，而以性解中、和，主张心有未发、已发两种阶段，两阶段各有工夫，通过两种工夫最终可以体认中、和之性，这与湖湘学派以未发言性、已发言心有所不同。工夫最终都需要从心入手，湖湘学派和朱熹，并不反对以中为（性）体，也不反对通过工夫去体认中之体，但他们反对有所谓的未发工夫，由此杨时之说自然是“未为尽善”。因为中和旧说反对以时间性的方式理解未发，也不承认未发工夫，因此朱熹对于任何以“时” “际”以及下文所言“前”字等时间性语词界定未发，都持否定态度。
朱熹思想虽不同于杨时和李侗，但未发工夫恰恰是程门道南一系自杨时开始的显著特征。程颐与门人苏季明、吕大临论中多有曲折，于未发工夫的表述也不够清晰显豁，自杨时明确“验夫未发气象”，才算将二程思想中的这一面发扬光大，如晚宋汤汉所言，这一点杨时贡献之大，“程门高弟罕能及之”。
“当时只云 ‘寂然不动之体’，又不知如何。”
此句所指当为程颐《与吕大临论中书》最后一节所云“心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也”的前半截。
如果按照湖湘学派的心性义理架构，程颐这句颇难理解。程颐明确认为心有体有用，心之体寂然不动，而湖湘学派则以为性、心自为体用，那心之体是否即是性？湖湘学派主张寂然不动只可言心，若心之体即性，那寂然不动岂非也可言性？此皆朱熹此时所困扰难解处，所以去函求教于张栻。
“ 《语录》亦尝疑一处说 ‘存养于未发之时’ 一句，及问者谓‘当中之时，耳目无所见闻’，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？”
此处所论涉及两段程颐语录，问者即苏季明，程颐答苏季明论中时云“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”。
程颐论中虽有含混处，但他认为未发阶段可以有不刻意的“存养”工夫，只是反对在此时刻意“求”中。而这一立场，若按照此时朱熹对于未发的判释，则颇难契合。
“向见所著《中论》有云：‘未发之前，心妙乎性；既发，则性行乎心之用矣。’ 于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。” 所引《中论》是张栻的观点，张栻此说承自胡宏“心妙性情之德”，妙即妙具之意。胡宏、张栻皆是为了表明性、心是一物而二名，未发时即为性，已发后即为心，二者无丝毫隔截，亦无所谓分别独立存在的性或心。而朱熹此时尚不能明白他与湖湘学派的这一点区别，始终以性、心为两物，因此他总认为尚有独立于已发之心的未发之性。
“今下一 ‘前’ 字，亦微有前后隔截气象，如何，如何？熟玩《中庸》，只消著一 ‘未’ 字，便是活处，此岂有一息停住时耶？” 张栻所言“未发之前”，只是站在未发已发一物而二名的立场，申明在心“已发之前”则为性。“未发之前”，既非先于未发的一个阶段，也非以时间性的概念理解未发。只不过朱熹此时对于任何加之未发的时间性表述都极为敏感，因此不能契入张栻所言的实质。朱熹以为理解未发的关键，即充分理解“未”字的非时间性特质，将未发理解为已发背后而非先后的永恒常在之性。而《中和旧说序》中朱熹所恍然大悟之“然其大体，莫非已发，特其未发者为未尝发尔”，“未尝发”不仅仅接续了此时不以时间性理解未发的立场，更进一步将未发已发视为一物二名。
“便常有个未发底耳” 。虽然张栻对朱熹有“两物之蔽”的批评，但朱熹在此时的反思，可见他对于未发的理解的关键，仍是将未发理解为已发背后永恒常在的性。