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先生自注云：此书非是，但存之以见议论本末耳。下篇同此。
人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓“未发之中，寂然不动”者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体；而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已，夫岂别有一物限于一时、拘于一处而可以“谓之中”哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉？周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”其论至诚，则曰“静无而动有”。程子曰：“未发之前，更如何求？只平日涵养便是。”又曰：“善观者却于已发之际观之。”二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。（《朱文公文集》卷三〇）
【系年】
此信当系于乾道二年（1166）。此信与下文 Z4、Z34、Z35 统称为“人自有生四书”，为朱熹张栻往来书信中最为重要的一组。此处先总括此组书信概况，再具体讨论Z3。
研究朱熹思想者，多认为“中和新旧说”的转变与形成，是朱熹思想走向成熟的标志。所谓“中和新旧说”，指的是朱熹在李侗过世后数年间围绕“中和”问题形成的“旧说”与“新说”。而学者所讨论的范围，还包括李侗过世后、“旧说”形成之前的朱熹思想。由此，所谓“中和新旧说”，实际包括朱熹对于“中和”问题的三种观点。
“中和”出自《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”一句，原指具体的喜怒哀乐等情感发动前后的状态，未发已发更多指的是时间层面的先后，属于经验层面而非超越本体的问题，在早期儒学思想中与其他核心范畴也没有太多牵动性。但理学中的“中和”问题不局限于经验层面，特别是二程以来程门“求中” “体中”的理学传统，实际上对于“中和”问题进行了再诠释，未发已发更多指涉的是体用层面，而非经验层面的时间先后。理学家将“中和”与未发已发、体用、动静、寂感、心性情等理学范畴形成新的对位关系，从而在结构中赋予这些范畴以新的内涵。因为中和问题牵涉极多，北宋以来理学家多有左支右绌之处，在文献诠释和义理建构方面多有分歧，直到朱熹才真正对这一问题有系统性的判定，并成为理学史上对中和问题最具代表性的义理架构。
中和新旧说的义理，下文还将详述，此处仅先行给出大致纲要以有一基本轮廓（表1）：
表1 “中和新旧说”前后三说要义
朱熹曾自编与友人论“中和新旧说”的文稿，今已不存，朱子文集中仅存《中和旧说序》，
朱熹门人程永奇（1151—1221）也曾编《中和考》三卷，今亦不存。
此外，如真德秀《西山读书记》、旧题朱熹门人滕珙所编《经济文衡》、刘因《四书集义精要》、刘宗周《圣学宗要》等理学著作，都曾集中讨论该议题，但多聚焦于朱熹最终定见。
从文献角度深入考察朱熹“中和新旧说”的演变，发端于清代王懋竑。较之宋元明儒者，清代学者的讨论于文献上更为严谨细密。中和新说的文献此处暂不讨论，前述著作讨论中和旧说，多仅列 Z3 和 Z4 两书，刘宗周则列 Z3 和Z34两书，而从王懋竑开始，Z3、Z4、Z34 和Z35, 统称为“人自有生四书”，被视为理解朱熹中和旧说的关键材料。王懋竑之后，学者们对于“中和旧说”的讨论，大体沿用王懋竑所选定的“人自有生四书”，但对此四通书信的系年、先后，则又产生了不同看法（表2）：
表2 “人自有生四书”诸家系年表
由表2可见，诸家系年方面的分歧主要是中和旧说究竟在乾道二年还是乾道四年。这其中的要害在于乾道三年秋冬，朱熹曾赴湖南与张栻论学两月，因此系于乾道三年之前或之后，关乎朱熹中和旧说多大程度上受湖湘学派影响。如钱穆以为“中和旧说乃为朱子与南轩两人在长沙讲论两月后所引起……可以断然无疑”，而陈来以为朱熹中和旧说非从张栻而来。
在四通书信彼此先后关系方面，核心问题是Z35 究竟是在四通信中的次封还是末封，而这关系到如何把握中和旧说内部的思想演变。
“人自有生四书”本身缺乏可以系年的直接证据，将这四通书信主要系于乾道二年的学者的论证包括两个步骤：（1） 将此组书信与朱熹《答何叔京》几通书信联系起来，据两组信中所体现的线索和义理的一致性，认为当在同时；
（2） 借由《答何叔京》书信中的线索，辅之以朱熹《答罗参议》 《答许顺之》等书信，以为当在乾道二年。此种论证思路自王懋竑始，后来者牟宗三、陈来、束景南皆承续其说，或稍作补充，
今天学界亦以此说为主。其中，第二步论证历来学者少有疑义，
但对第一步论证则有不同看法，可稍加分疏。
以陈来所作论证为例。陈来以为《答何叔京》第三书（昨承不鄙）中的关键线索是信中“虽子程子之言，其门人所记录，亦不能无失”一句，此句与 Z4 中所疑程子语录，以及《中和旧说序》中所云“虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也”，都是质疑程子语录，应在同时。而《答何叔京》第三书中的义理关键在“ （1） 天性人心、未发已发，（2） 浑然一致，更无别物”一句。学者多以为，“ （1） 天性人心、未发已发”，即指未发为性、已发为心，这就是中和旧说最核心的义理；而“ （2） 浑然一致，更无别物”也与Z4 “大抵此处浑然”、Z35 “日用之间浑然全体”相一致。
但将“人自有生四书”系于乾道四年的学者，则以为此四书与《答何叔京》义理不同。钱穆、刘述先回避了“ （1） 天性人心、未发已发”这一关键义理的讨论，而认为“ （2） 浑然一致，更无别物”乃至整句话都只是理学家惯用话头，不一定要到中和旧说才能说得出。
这一反驳意见忽视对于“ （1） 天性人心、未发已发”的讨论，难以令人信服。
钱穆、刘述先以为两组书信义理不同，一个重要的理由是以为“人自有生四书”与湖湘学派观点相契，而与李侗思想不合，而《答何叔京》信中屡屡表明朱熹还在追求延平遗训的真意，如此反差不可能是在同时。
不过此种看法，恐是后见之明。李侗和湖湘学派之间，确有相当的差异，如李侗的工夫重未发时涵养，而湖湘学派则重视先经由已发的察识，再涵养察识中所得。但对于朱熹当时的心境而言，他未必对二者作如此截然的分判，他恰恰可能以为通过湖湘学派“先察识后涵养”的工夫，可以验证李侗所云“体认大本未发时气象分明”。实际上，后世研究者多主张朱熹此数年间所继承的延平遗训、中和旧说、中和新说是截然不同的三种观点，但对于朱熹本人当时的心境而言，无论中和旧说还是中和新说，都是他探究延平遗训真意而作出的再诠释。虽然这种诠释在后来者看来，已经偏离了李侗本意，但对于诠释者而言，则以为是发明了李侗本意。乾道八年（1172）朱熹已经完成了中和新说，他在《中和旧说序》中回顾自己的探索时，也说“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达，而先生没……（得中和新说后）独恨不得奉而质诸李氏之门，然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不远矣”，
亦未以李侗之说为非，而以为自己所得与李侗所论实相去不远。
主张将“人自有生四书”系于乾道四年的学者，亦有相应的理由。其立论依据主要在于主张尊重朱熹本人在乾道八年《中和旧说序》中的表述。
序中朱熹自述“求喜怒哀乐未发之旨未达”之时即逢李侗去世，他“若穷人之无归”，听闻张栻得胡宏之学，因此“往从而问焉”，然后才有中和旧说。刘述先力主此“往”字，即是前往拜访之意。李侗隆兴元年（1163）十月十五日逝世后，朱熹拜访张栻计三次，其一是当年十月在临安与张栻会面，
但此时朱熹应未得李侗去世消息，与序文所言不合；
其二是次年九月二十日朱熹赴豫章哭祭张浚，在豫章至丰城路上曾与张栻同舟共处三日，但此时张栻因父丧恐无心境与朱熹论学；其三则是朱熹于乾道三年秋前往湖南，与张栻论学两月，刘述先以为“往从而问焉”即指此次问学。
不过自王懋竑开始，学者即已经留意到此“往”字或另有所指，王懋竑以为：“向以《中和旧说序》云：‘闻张钦夫得衡山胡氏之学，则往从而问焉。’ 为至潭州时，故以四书在戊子，今以《答罗宗约书》考之，自指书问往来，而非至潭州时也。”
所谓“今以《答罗宗约书》考之，自指书问往来”，是指可确证作于乾道二年秋冬之际的《答罗参议》第六书中，曾提及“某块坐穷山，绝无师友之助，惟时得钦夫书问往来”。
王懋竑之所以自弃旧说，以为中和旧说当形成于湖南之行前，原因就在于他认为序中“往”字是指朱熹与张栻之间的“书问往来，而非至潭州时也”。陈来也主张“ 《中和旧说序》所谓问学于南轩，当指甲申 （1164） 后二年间所通书”。
主张“人自有生四书”系于乾道四年的学者还有另一佐证。朱熹在结束湖南之行辞别张栻之际，曾有诗云“昔我抱冰炭，从君识乾坤”，《朱子语类》中又记载朱熹自陈“旧在湖南理会乾坤”，由此钱穆、刘述先以为这说明朱熹是带着诸多困惑前往湖南问学，而此行因张栻而获益匪浅，并最终形成中和旧说。
学者也多由此讨论诗中所云乾坤、太极是否与中和直接相关。但此未足为铁证，酬唱之诗，未必皆有实指。若依钱穆、刘述先所论，则《中和旧说序》中所言“闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉”当指乾道三年朱熹湖南之行，而序中明确说当时“钦夫告余以所闻，余亦未之省也”，既然“未之省也”，如何能将“从君识乾坤”视为中和旧说之领悟？张栻去世后，朱熹曾在祭文中追记与张栻往来论学，文中云“我昔求道，未获其友……盖自从公，而观于大业之规模……丁亥之冬，风雪南山”，
可见也将湖南之行前数年的书问往来视为一阶段。或许，辞别酬唱之作中所云“昔我抱冰炭，从君识乾坤”，可以理解成朱熹在辞别张栻时回顾论学数年所得而作的谦辞；《朱子语类》所云“旧在湖南理会乾坤”，可理解为朱熹在湖南同张栻集中讨论与此前数年问学相关的议题。朱熹中和旧说形成后，只是对于中和议题核心义理有突破性认识，对于诸多细节仍有疑虑，需要与他人再加切磋参验，故“旧在湖南理会乾坤”理解为在湖南延续了此前讨论的议题亦可，不必一定是指朱熹此行方对中和问题有突破性认识。如此相对宽泛的理解，也与朱熹《答罗参议》第六书相合。此书作于湖南之行前，信中明确说因“时得钦夫书问往来，讲究此道，近方觉有脱然处”，可见湖南之行前朱熹已经对中和问题有突破性认识。
【疏证】
“人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓 ‘未发之中，寂然不动’ 者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体；而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。”
朱熹在 Z3 中提出对于“未发”的两种不同理解，开篇便是朱熹所批评的第一种观点。这一观点以为，人之一生，从生至死，因人心无时无刻不与外物纠葛，所以人心皆是活动不息，即为已发；但圣人明确说尚有所谓“未发之中，寂然不动”者。如此，已发便是日用中因外物纠葛而始终活动之心，而未发则是人心不接事物、思虑静止的特定“阶段”或“状态”。那么，未发、已发的区别，主要是时间性的。但朱熹在工夫实践中，体认到强求所谓的不与事物相接的未发状态，反而是“邪暗郁塞”，并不能体察到“虚明应物之体”；而且思虑静止的“无觉”也很难做到，人心稍有牵动便是已发，而无圣人所言寂然不动的气象。需要指出的是，自杨时开始，道南一脉罗从彦、李侗皆重视“体验未发”，朱熹也深受李侗“静中体认大本未发时气象分明”教法的影响。朱熹深知李侗所主张的静坐，是一种收敛精神、涵养德性的工夫，而非如佛老的静坐闭门绝世、把弄光景，但朱熹依旧想正面探究，这种寂然不动的未发之中，究竟为何物。
“盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。” 朱熹在批评第一种理解后，于此提出对于未发的第二种理解。朱熹依旧从日常经验中肯定人心无所停息，他甚至惊叹于人心在应对万物时所能持续保有的道德性机警。朱熹以为人心这一浑然全体、应物不穷的特点，与理学家所理解的天命流行、生生不已的世界本质高度匹配，甚至人之寸心就是大千世界的“机窍”，深刻呈现了世界的真相。此处所言为“机”，朱熹真正想表达的是由“机”所见之“体”。朱熹认为未发、已发并非时间性的概念，二者并非人心的两种不同阶段或状态；真正的未发，是已发背后之本体，它不是时间性的，如此才有可能是真正寂然不动的，才可以被称之为“未发之中”。由此，下文朱熹才说“所谓未发，如是而已，夫岂别有一物限于一时、拘于一处而可以 ‘谓之中’ 哉”；又说未发、已发“其体用固如此”。
“然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。”
朱熹以为，未发、已发乃是体用关系，绝非物欲所能阻隔，已发之人心即便陷于物欲之中，但良心终不可绝，如《孟子·告子上》 “牛山之木”章中所言山木既伐、犹有萌蘖。这一观点若从良心的角度考察，如孟子之论良心为人所固有、终不可掩，并无独特之处，但朱熹此时的问题是为了说明良心背后的本体，并引出他此时所认同的湖湘学派工夫。《经济文衡》即指明，Z3 的关键是指出“良心之发虽见于日用而寂然本体则未尝不在”。
因为良心发动背后永远存在着寂然本体，由此学者“于是致察而操存之”的工夫得以可能。
“于是致察而操存之”之“是”表已发之人心，“而”表先后，即湖湘学派的先察识后涵养。
以后来者的角度看，李侗与湖湘学派在工夫论上有明显的差异，前者重视未发工夫，注重静坐体认，反对思虑太盛；而后者从已发入手，注重把握已发时的良心，然后加以涵养。牟宗三将李侗与湖湘学派的工夫，分别称为“超越的逆觉体证”和“内在的逆觉体证”。所谓逆觉，指的是反求诸己而觉识之、体认之；超越与内在之别，在于是否与现实生活有所隔断，超越之法更注重诸如超脱日常生活的静坐，内在之法则可通过日常生活中良心之发见而当下觉识、体认。但朱熹此时，未必以为自己就是背弃李侗遗教而转投湖湘学派，他反而以为湖湘学派的工夫，更有助于他真正理解李侗所教之未发为何物。
“不能致察，使梏之反复，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉？”
此句虽是借《孟子》 “牛山之木”章稍加疏通，但义理关键在于以湖湘学派“先察识后涵养”之说理解李侗教法中的“夜气”工夫。朱熹所编《延平答问》中多论夜气，如首条即录李侗之论“涵养”：“孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处也；于涵养处著力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。”
涵养与夜气的关系，或有学者以为涵养即存养夜气，《孟子》中“夜气不足以存”一句，“存”字亦可理解为仅存养夜气。依此则《孟子》夜气说可理解为，凡人之工夫，因旦昼之时物欲纷扰、皆为桎梏，所以工夫当用力于夜间养气。但李侗反对这样的理解，告诫朱熹夜气之说“须是兼旦昼存养之功”。
这一点并不难理解，儒家工夫的基本倾向，不会承认最当用力处仅是夜间存养，而无日用间工夫。
朱熹、李侗虽然都反对将涵养局限于“存养（夜气）”，而主张更整体性地理解为“存养（良心）”，
不过他们对于旦昼之时的涵养工夫理解不同。李侗的本意是，旦昼之间看似纷扰，而“礼义之心何尝无”，涵养是以“持敬”之方式“持守”此心，李侗之“存养”更侧重于未发之“静养”。
朱熹此时则未能领会程门“持敬”工夫，对李侗“静”的工夫也缺乏体认，是转以湖湘学派“察识”的角度来理解旦昼之时的工夫，对日用之中的思虑皆作道德性的反观以辨识其中的良心，而涵养就是对此良心作近似于“操舍存亡”式的已发之存养。从义理架构上看，当朱熹中和旧说将人心皆视为已发，就注定了人心上的工夫也仅存已发一面，但朱熹此时或许认为他所理解的涵养工夫，正与李侗一致。
“周子曰：‘五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。’其论至诚，则曰 ‘静无而动有’。程子曰：‘未发之前，更如何求？只平日涵养便是。’ 又曰：‘善观者却于已发之际观之。’” 此皆北宋理学名言，但朱熹此时引此用意与后来多不同。如引“太极本无极”，“无极”二字非如朱陆“无极太极之辩”之“无形”，而是以“无极”说明未发大本的“寂然不动”，“静无而动有”之“静无”亦是如此。所谓“平日涵养”，也绝不是晚年涵养兼有未发已发之意，是指在中和旧说的义理架构之下，根本不存在未发工夫，因此仅需涵养已发时所呈露的良心，善作工夫者注力于已发工夫即可。中和旧说时，朱熹因多年未能领会李侗教法中的未发工夫究竟所指为何，他的解决方案是以本体取代工夫、以未发为性而非某种时间性阶段，最终取消了未发阶段的工夫。