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1）唯心论已经通过我们的第一原理表达出来。简言之，因为自我直接由于被思考而 存在着 （因为自我无非是一种自身思考），所以命题“我=我”等于命题 “我存在” ，而不是像命题“A=A”那样仅仅表明“ 如果A 被设定，那么它被设定为自身等同的”。对于自我而言，“自我 是 被设定的吗？”这个问题是根本不可能的。现在，如果“我存在”这个命题是全部哲学的本原，那么唯一能够存在着的实在性，就是一个与这个命题的实在性等同的实在性。但这个命题并没有表明我对于某种在我之外的东西而言存在着，而是仅仅表明我 对于我自己 而言存在着。因此，一切存在着的东西都只能是对于自我而言存在着，此外根本没有别的实在性。
（边码III，378）2）因此，关于知识的普遍观念性，最一般的证明就是[费希特的] 知识学 从 “我存在” 这个命题出发，通过一些直接推论而提出的证明。但另一种证明也是可能的，这就是[我的] 先验唯心论体系本身 提出的事实性证明，即真正从那个本原推导出知识的整个体系。但由于这里要讨论的不是知识学，而是基于先验唯心论原理的知识体系本身，所以我们关于知识学也只能略述它的一般结论，以便能够从知识学规定的那个点出发，开始演绎知识的上述体系。
3）知识学就其本性而言既不是理论的，也不是实践的，毋宁同时是二者；假若理论哲学和实践哲学的划分不是必须通过知识学才演绎出来，我们本可以立即建立理论哲学和实践哲学本身。因此，我们必须像知识学那样，首先证明理论哲学和实践哲学之间有一个必然的对立（证明二者互为前提，唇齿相依），以便能够依据这些普遍的本原建立二者的体系本身。
（边码III，379）人们在证明“全部知识都必须从自我中推导出来”或“知识的实在性仅仅以自我为根据”这些论点时，始终没有回答一个问题，即知识的整个体系（比如客观世界及其全部规定，历史等等）究竟是如何通过自我而被设定的？即便对于最顽固的独断论者，我们也能够证明，世界仅仅存在于表象之内，但只有当我们依据精神活动的内在本原合理地展示出
世界的产生机制
，这个证明才会成为完满的信念；换言之，绝不会有人看到客观世界及其全部规定如何无需一个外在反思就从纯粹自我意识中发展出来之后，仍然认为必须有一个不依赖于自我意识的世界，而后面这个看法大概就是莱布尼茨的被误解的“前定和谐”的观点。
但在这个机制本身还没有被推导出来之前，产生了一个问题，即我们究竟为什么假设有这样一种机制？我们在这个推导中把自我看作一种完全盲目的活动。我们知道，自我原初地仅仅是活动；但我们为什么会把它设定为盲目的活动呢？“盲目”这一规定必定是后来才添加到“活动”概念里的。有些人诉诸我们的理论知识中的强制感，于是这样进行推论：因为自我原初地仅仅是活动，所以那个强制性只能被理解为盲目的（机械的）活动；但这种诉诸事实的做法在我们这样的科学里是不允许的；毋宁说，我们必须首先从自我的本性本身演绎出那种强制性的存在；除此之外，对于那种强制性的根据的追问以一种原初自由的活动为前提，而这种活动和那种受约束的活动是同一个活动。实际情况也是如此。自由是唯一承载着万物的本原，而我们在客观世界里看到的绝不是什么位于我们之外的东西，毋宁仅仅是我们固有的自由活动的内在限制性。全部存在都仅仅是一种被阻碍的自由的表现。因此，在知识中受到束缚的，是我们的自由活动。但反过来，假若我们之内同时没有一种不受限制的活动，我们就不会具有“受限制的活动”这一概念。如果同一个同一的主体之内确实有一种自由的、但受到限制的活动和一种不可限制的活动共同存在着，那么这个共存必定是
必然的
，而这个必然性的演绎是一种同时是理论哲学和实践哲学的
更高级
的哲学的任务。
因此，如果哲学体系本身划分为理论哲学和实践哲学，那么我们必须能够 一般地 证明，自我就其概念而言不可能原初地已经是一种受限制的（虽说是自由的）活动，除非它同时是一种不受限制的活动，反之亦然。这个证明必须被放在理论哲学和实践哲学本身之前。
这个证明本身也会表明，只要证明了自我之内的两种活动的必然共存，同时也就一般地证明了整个先验唯心论。
（边码III，380）先验唯心论的一般证明仅仅依据于此前推导出来的那个命题： 通过自我意识的活动，自我成为自己的客体 。
这个命题让我们立即认识到另外两个命题：
一、自我在根本上仅仅是它自己的客体，因此不是任何外在东西的客体。假若人们设定一个对于自我的外部作用，自我就必定是某种外在东西的 客体 了。但自我对于全部外在东西而言都是无。因此，没有任何外在东西能够作用于 作为 自我的自我。
二、自我 成为 客体；也就是说，自我并非原初地就 是 客体。我们要牢记这个命题，以便由此做出进一步的推论。
a.如果自我并非原初地就是客体，那么它就是客体的对立面。但一切客观东西都是某种静止的、固定的东西，本身不能采取行动，毋宁 仅仅 是行动的客体。因此自我原初地仅仅是活动。——再者，我们在客体的概念里所思考的是一个被限定的或受限制的东西的概念。一切客观东西正因为成为客体，就成为有限的。因此，自我原初地（超然于自我意识在自我之内设定的客观性）就是无限的——， 因而是无限的活动 。
b.如果自我原初地就是无限的活动，那么它也是全部实在性的根据和总括。因为，假若实在性在自我之外有一个根据，那么自我的无限活动就是原初地受限制的了。
c.自我意识的条件，就是这种原初地无限的活动（全部实在性的这个总括）成为它自己的客体，从而成为有限的和被限定的。现在的问题是，如何设想这个条件？自我原初地是一种 纯粹的 、无限推进的 生产活动 ，而单凭这一点，它绝不可能达到 产物 。因此，自我为了让自己作为客体产生出来（就像在自我意识里一样，不仅要成为生产者，而且同时要成为产物），就必须为自己的生产活动设定界限。
（边码III，381）d.但自我不可能限定自己的生产活动，除非它设定自己与某种东西相对立。
证明：当自我把自己限定为生产活动，它自己就成为某种东西，也就是说，自我设定自己。但全部设定都是一种已规定的设定，而且全部规定都以一个绝对无规定的东西为前提（比如一切几何图形都以无限空间为前提），因此每一个规定都是绝对实在性的扬弃，亦即否定。
但要否定一个肯定的东西，不可能是凭借单纯的褫夺，而是只能凭借 实在的对立 ，比如1+0=1，1-1=0。
也就是说，我们在思考“设定”的概念时，必然也会思考“对立”的概念，随之在思考“自身设定”这一行动时，也会思考“设定某种与自我相对立的东西”，唯其如此，“自身设定”这一行动才同时是同一性的和综合的。
但自我的那个原初对立面只有通过自身设定的行动才产生出来，而一旦抽离这个行动就是绝对的无。
自我是一个完全封闭在自身之内的世界，一个从不走出自身，但也不让任何东西从外面进来的单子。因此，除非某个对立面（一个客观东西）通过自身设定的原初行动同时也被设定，否则这个对立面绝不可能进入单子。
（边码III，382）因此，当自我通过一个行动对自身而言成为有限的，这个行动不可能又把那个对立面（非我）当作解释的根据。独断论者直接用“遭到客观东西的限制”去解释自我的有限性，而唯心论者必须按照自己的本原做出相反的解释。独断论者的解释没有实现自己的承诺。假若像独断论者预设的那样，自我和客观东西仿佛原初地就分别具有实在性，那么自我就并非如其所是原初地无限的了，因为它是通过自我意识的活动才成为有限的。既然自我意识只能被理解为活动，我们就不能用某种仅仅解释被动性的东西去解释它。独断论者不知道客观东西是通过有限化才在我面前产生出来的，也不知道自我只有通过自我意识的活动才在客观性面前揭示自身，更不知道自我和客体是如同正量和负量那样相互对立的，以至于客体只能获得那种在自我之内被扬弃的实在性；在这种情况下，独断论者就像解释一个客体的限定状态那样去解释自我的限定状态，也就是说，他解释了限定状态本身，却没有解释一种 关于限定状态的知识 。但只有当自我直观到自己是自我，它才被限定为自我，因为一般而言，自我仅仅是对它自身而言所是的东西。独断论者的观点足以解释限定状态，但不足以解释处于 限定状态中的自身直观 。自我应当受到限制，同时仍然是自我，也就是说，不是对一个位于它之外的直观者而言是自我，而是对它自身而言是自我。那么，那个自我究竟是什么东西，以至于 对它而言 ，另一个自我应当受到限制呢？无疑是一个不受限制的东西；自我应当遭受限定，同时仍然是不受限定的。现在的问题是，如何设想这个不受限制的东西？
只有当自我把 自己 设定为受限定的，制造出限定状态本身，自我才有可能不仅是受限定的，而且 直观 到自己是受限定的，换句话说，自我才有可能在遭受限定的同时是不受限定的。所谓自我制造出限定状态本身，意思是：自我扬弃了作为绝对活动的自己，亦即在根本上扬弃了自己。这是一个必须加以解决的矛盾，因为哲学在其最初的本原里不应当是自相矛盾的。
e.自我的原初无限的活动扬弃了自己，也就是说，转化为一种有限的活动（转化为自我意识）。为了理解这件事情，唯一的办法是去证明， 自我作为自我只有在遭受限定的时候才是不受限定的，反过来，自我只有在不受限定的时候才被限定为自我。
f.这个命题包含着另外两个命题。
（边码III，383）A.自我作为自我只有在遭受限定的时候才是不受限定的。
问题在于如何设想这件事情。
aa.自我仅仅对它自身而言是它所是的一切。所谓自我是无限的，意思是：自我对它自身而言是无限的。——假设在某一瞬间，自我是无限的，但并非对它自身而言是如此，那么这里虽然有一个无限者，但不能说这个无限者就是自我。（我们可以用无限空间的形象来解释这一点，也就是说，无限空间是一个无限者，但不是自我，而是仿佛代表着 瓦解的 自我或无反思的自我。）
bb.所谓自我对于它自身而言是无限的，意思是：它对于它的自身直观而言是无限的。但是，自我在直观自身的 同时 就成为有限的。要解决这个矛盾，唯一的前提是，自我在这个有限性中对它自身而言 转变为 无限的，也就是说，它把自身直观为一种 无限的转变 。
cc.但是，除非以一种限定状态为条件，否则 转变 是不可设想的。假若有一种畅通无阻的无限生产活动，以无限迅捷的速度进行生产，那么它的产物就将是一个存在，而不是一个转变了。因此一切转变都以限定状态或限制为条件。
dd.但自我不应当仅仅是一种 转变 ，毋宁应当是一种 无限的转变 。它必须遭受限制，才是一种 转变 。同理，限制必须被扬弃，自我才是一种 无限的 转变。——假若生产活动不是致力于突破它的产物（它的限制），那么产物就不具有生产性，也就是说，不是一个 转变 。但是，假若生产活动在某个特定的点终结，以至于限制被扬弃了（因为限制仅仅与那个致力于突破它的活动相对立），那么这就不是一种无限的生产活动。——因此，限制既应当被扬弃，也不应当被扬弃。应当 被扬弃 ，是因为这样转变才是一种 无限的 转变；不应当被扬弃，是因为这样转变才始终是一种 转变 。
（边码III，384）ee.这个矛盾只有借助限制的“ 无限拓展 ”这一中间概念才能够得到解决。限制在每一个特定的点都被扬弃，但不是绝对地被扬弃，而是仅仅被推移，如此以至无限。
因此， 只有以 （无限拓展的） 限定状态为前提，自我作为自我才能够是无限的 。
也就是说，那个无限者的限定状态是由它的 自我性 所直接设定的，这时它不仅是一个无限者，而且同时是一个 自我 ，亦即一个对它自身而言的无限者。
B.自我只有在不受限定的时候才是受限定的。
人们不妨设想，自我在无作为的情况下被设定了一个界限，而这个界限位于任意的一个点C。假若自我的活动并没有抵达这个点，或者说恰好抵达这个点，那么这个点对于自我而言就不是一个界限。但是，除非自我原初地就走向无限，亦即是无限地主动的，否则人们也不能假设自我的活动为什么会恰好抵达点C。因此点C只有在这种情况下才对自我而言存在着，即自我致力于突破这个点，而无限性就位于这个点的彼岸，因为在自我和无限性之间除了这个点之外没有别的东西。因此，自我的无限努力本身就是自我遭受限定的条件，也就是说，自我的非限定状态是它的限定状态的条件。
g.从A和B这两个命题出发，我们可以通过如下方式继续做出推论：
（边码III，385）aa.我们本来也可以仅仅把自我的限定状态演绎为它的非限定状态的条件。但限制只有在无限拓展的情况下才是非限定状态的条件。进而言之，自我除非对限制采取行动，否则就不能拓展限制；与此同时，除非限制是不依赖于这个行动而存在着，否则自我也不能对它采取行动。因此，只有通过自我与限制的斗争，限制才成为实在的限制。假若自我的活动不是针对着限制，那么限制对自我而言就不是限制，也就是说，根本就没有什么限制（因为限制只有在与自我相关联的时候才可以被设定为 否定的 ）。
根据命题B的证明，那种针对着限制的活动无非是自我的原初地走向无限的活动，亦即唯有那个 超出 自我意识的自我才具有的活动。
bb.这个原初无限的活动虽然解释了限制如何是 实在的 ，却没有解释限制如何又转变为 观念的 。也就是说，它确实解释了自我的一般意义上的限定状态，但没有解释自我关于限定状态的知识，或者说没有解释自我对它自身而言的限定状态。
cc. 但限制必须同时是实在的和观念的 。必须是 实在的 （亦即不依赖于自我），因为如若不然，自我就不是现实地遭到限定；必须是 观念的 （依赖于自我），因为如若不然，自我就没有设定自身，没有把自身直观为受限定的。这两个主张，“限制是实在的”和“限制仅仅是观念的”，必须从自我意识出发加以演绎。自我意识表明，自我对它自身而言是受限定的；为了让自我成为受限定的，限制必须不依赖于受限定的活动，而为了让自我对它自身而言是受限定的，限制又必须依赖于自我。因此，只有一个出现在自我意识自身之内的对立才能够解决上述两个主张的矛盾。所谓限制依赖于自我，意思是：自我之内除了有一种受限定的活动，还有另外一种必定不依赖于前者的活动。换言之，自我之内除了有一种走向无限的活动（我们希望把它称作“实在的活动”，因为只有它可以被限定为实在的），必定还有另外一种活动，而我们希望把它称作“观念的活动”。限制对于走向无限的活动而言是实在的，或者说——因为自我意识之内的这种无限活动恰恰应当遭受限定——对于自我的 客观 活动而言是实在的，但对于一种相反的、非客观的、自在地不可限定的活动而言却是观念的，而我们现在必须更详细地刻画后面这种活动。
（边码III，386）dd.这两种活动里面，第一种活动被我们首先当作必要的公设，以解释自我的限定状态。既然除了这两种活动之外，自我意识没有别的因素，那么第二种观念活动或非客观的活动必须一方面解释客观活动为什么遭受限定，同时另一方面解释关于这种限定状态的 知识 。但由于在原初的意义上，观念活动仅仅被实在活动设定为 进行直观的 （主观的）活动，以解释自我为什么 被限定为 自我，所以对于第二种客观活动而言， 被直观 和 被限定 必须是同一回事。这一点可以依据自我的根本特性加以解释。既然第二种活动是一个 自我 的活动，那么它必须 遭受限定 ，同时被直观为遭受限定的，因为自我的本性恰恰就在于 “被直观”和“存在”的这个同一性 。实在活动在遭受限定时，必须也被直观，在被直观时，必须也遭受限定，这二者必须是绝对的同一回事。
ee. 两种活动， 观念活动和实在活动， 互为前提 。没有观念活动，就没有原初地努力走向无限，但为了自我意识却必须遭受限定的实在活动，对于前者而言，后者在其限定状态中就是无限的（根据dd）。反过来，没有进行直观的、可限定的、恰恰因此实在的活动，也就没有观念活动。
从这两种活动为了自我意识的缘故而互为前提的关系中，可以推导出自我的整个机制。
ff.正如两种活动互为前提一样， 唯心论 和 实在论 也是如此。如果我仅仅反思观念活动，我就得出唯心论，或者说主张限制仅仅是由自我设定的。如果我仅仅反思实在活动，我就得出实在论，或者说主张限制是不依赖于自我的。如果我 同时 反思 二者 ，我就从二者得出一个第三者，人们可以把它称作 唯心-实在论 ，而这就是我们迄今已经用“先验唯心论”这个名称加以标示的东西。
（边码III，387）gg.理论哲学必须解释限制的 观念性 （即这样一个问题：那个原初地仅仅对于自由行动而言存在着的限定状态如何成为对于知识而言的限定状态），实践哲学必须解释限制的 实在性 （即这样一个问题：那个原初地仅仅是纯主观的限定状态如何成为客观的限定状态）。因此，理论哲学是唯心论，实践哲学是实在论，只有二者合在一起，才是 先验 唯心论的完满体系。
正如唯心论和实在论互为前提一样，理论哲学和实践哲学也是如此，而我们为了建立当前的这个体系，必须把那个在自我自身之内原初地合为一体的东西区分开。