下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
1.我们首先假设我们的知识一般而言具有 实在性 ，然后追问，这个实在性的条件是什么。——至于我们的知识是否 真的 具有实在性，这取决于我们是否能够随后表明这些首先推导出来的条件是真实的。
如果一切知识都是基于客观东西和主观东西的一致性（《导论》§.1），我们的整个知识就是由各种命题构成的，它们并非 直接 就是真实的，而是从另外某种东西那里获得它们的实在性。
单纯把一个主观东西和另一个主观东西拼凑在一起，不能奠定真正的知识。反过来，真正的知识以对立双方的汇合为前提，而它们的汇合只能是一种 经过中介的 汇合。
因此我们的知识之内必定有某种普遍地发挥中介作用的东西，它是知识的唯一根据。
（边码III，354）2.我们 假设 我们的知识包含着一个 体系 ，也就是说，一个自己承载着自己，并且在自身之内融洽的整体。——怀疑论者不但否认这个假设，也否认前一个假设，而这个假设和前一个假设一样，都只能通过行动本身而得到证明。——假若我们的知识乃至于我们的整个本性都是自相矛盾的，事情将会怎样呢？——既然如此，我们只能假设，我们的知识是一个原初整体，其框架应当是一个哲学体系，而这样一来，首先应当追问这样一个体系有哪些条件。
由于每一个真实的体系（比如宇宙体系）都必须 在自身之内 具有它的持存根据，所以，如果有一个知识体系，那么这个体系的本原就必须 位于知识自身之内 。
3. 这个本原只能是唯一的 。因为全部真理都是彼此绝对平等的。诚然，或然性可以有不同的程度，但真理却没有程度之分；凡是真实的东西，都是同等真实的。——但是，假若知识的全部命题的真理是来自于不同的本原（各种中间环节），那么它们的真理就不可能是一个绝对平等的真理，因此，一切知识之内必须只有唯一的（发挥中介作用的）本原。
4.这个本原在间接的情况下是每一门科学的本原，但在直接的情况下仅仅是一门 以全部知识为对象的科学 （亦即先验哲学）的本原。
通过这个任务，即建立一门以知识为对象的科学，一门把主观东西当作第一位东西和最高东西的科学，我们就直接触及全部知识的一个最高本原。
先验哲学的概念已经排除了针对知识的这样一个 绝对的 最高本原而提出的一切反对意见。因为一切反对意见的根源都是仅仅在于，人们忽视了这门科学的首要任务是有所限定的，即这门科学从一开始就抽离了全部客观东西，仅仅专注于主观东西。
这里讨论的根本不是 存在 的绝对本原，而是 知识 的绝对本原，而所有那些反对意见仅仅适用于前者。
（边码III，355）但很显然，假若知识没有一个绝对的界限—— 某种 甚至在我们没有意识到它的情况下在知识之内绝对地束缚和约束着我们的东西，并且 当我们进行认知的时候 ，它也绝不会成为客体，而这恰恰是因为，它是全部知识的 本原 ——，那么它绝不可能成为知识，更不可能成为一种具体的知识。
先验哲学家并不追问：“我们的知识的什么最终根据可能位于我们的知识 之外 ？”而是追问：“什么是 位于我们的知识自身之内 ，而我们不能超越的最终东西？”——他在 知识的内部 寻找知识的本原（因此这个本原本身是某种能够被认知的东西）。
“ 知识 有一个最高本原”不像“存在有一个绝对本原”那样是一个 肯定的 论断，而是一个 否定的、做出限制 的论断，其意思仅仅是说：存在着一个最终的东西，一切知识都是开始于它，只要超出它就没有任何 知识 。
但由于先验哲学家（《导论》§.1）始终仅仅把主观东西当作他的客体，所以他也仅仅主张，在主观的意义上，亦即 对我们而言 ，有一种 第一知识 ；至于在抽离我们的情况下，在超出这种 第一 知识的情况下，是否仍然有某种东西，这是他当下根本不关心的，而这一点必须留待后面再来判定。
（边码III，356）现在，这种 第一知识 对我们而言无疑是一种关于我们自身的知识，或者说是自我意识。唯心论者之所以把这种知识当作哲学的本原，是遵循他的整个任务的限制，即除了知识的主观东西之外不把任何别的东西当作客体。——自我意识 对我们而言 是一个把全部东西结合起来的坚固的点，这是不需要证明的。——至于这个自我意识可能只是一个更高存在的变形（或许是一个更高意识的变形，而这个更高意识又是一个还要更高的意识的变形，如此以至无限）——简言之，至于自我意识在根本上仍然可能通过某种我们对其 一无所知 的东西加以 解释 ，这跟作为先验哲学家的我们是毫不相干的；原因恰恰在于，自我意识对我们而言不是一种 存在 ，而是一种 知识 ，而且是我们一般地具有的一种最高和最广阔的知识。
进而言之，我们甚至可以证明（而且这在《导论》§.1已经部分地得到证明），哪怕
客观东西
被任意地设定为第一位的东西，我们也绝不可能
超出
自我意识。那样一来，我们在进行解释的时候，要么必须从有根据的东西追溯到根据，如此以至无限，要么必须随意中断序列，把一个
本身是
原因和后果——
本身是
主体和客体——的绝对者设定为第一位的东西，而由于这件事情原初地只有通过自我意识才是可能的，所以我们等于是重新把一个
自我意识
设定为第一位的东西；自然科学里面就是这样，尽管无论对自然科学而言，还是对先验哲学而言，存在都不是原初的东西（参阅《自然哲学体系初稿》第5页
）；自然科学把唯一实在的东西设定在一个本身是原因和后果的绝对者之内——设定在主观东西和客观东西的绝对同一性之内，这个绝对同一性被我们称作自然界，并且在最高的潜能阶次上仍然无非是自我意识。
独断论既然把 存在 当作原初的东西，在根本上就只能通过一种无限回溯来进行解释；因为它的解释遵循着原因和后果的序列，而这个序列只能止步于某种本身同时是原因和后果的东西；但恰恰在这种情况下，独断论转化为自然科学，而自然科学本身在完成时又回溯到先验唯心论的本原。（前后一贯的独断论仅仅存在于斯宾诺莎主义里；但斯宾诺莎主义作为实在论体系又只能作为 自然科学 而延续下去，直到其最终的结果重新成为先验哲学的本原。）
（边码III，357）所有这一切都表明，自我意识环绕着我们的知识的整个可以无限拓展的视域，并且在每一个方向上都始终是最高的东西。但就当前的目的而言，我们不需要掌握这些高瞻远瞩的思想，而是只需要反思我们的最初任务的意义。——每一个人无疑都会发现以下推理是清晰明了的。
我现在暂时只想要做的事情，是把一个体系带入我的知识自身之内，并且在 知识的内部 寻找那个规定着全部具体知识的东西。——首先，毫无疑问，那个规定着我的全部知识的东西，是一种 关于我自己 的知识。——既然我希望仅仅在我的知识 自身之内 奠定它，我就不再继续追问那个第一知识（自我意识）的最终根据，因为假若有这样一个根据，它也必定是位于知识 之外 。自我意识是整个知识体系里的光源，但它仅仅向前照亮，而不是向后照亮。——哪怕我们承认，这个自我意识仅仅是一个不依赖于它的存在的变形（而这显然不是任何哲学能够加以解释的），它对于现在的我而言也不是一种存在，而是 一种知识 ，而且我 在这里仅仅按照这个性质去考察它 。通过去限定那个迫使我在知识的领域里进行无限回溯的任务，自我意识对我而言成为一个独立的东西，成为绝对的本原——不是全部存在的本原，而是 全部知识 的本原，因为 全部 知识（不只是我自己的知识）都必须由此出发。——至于全部知识（尤其是这个 第一知识 ）都是依赖于一个不依赖于它的存在，对此还没有任何独断论能够加以证明。到目前为止，既 有可能 全部存在仅仅是一种知识的变形，也 有可能 全部知识仅仅是一个存在的变形。——但是，如果完全不考虑存在是不是必然的东西，知识是不是存在的偶性——那么 对于我们这门科学而言 ，当我们仅仅把知识看作一种 基于自身 的东西，亦即仅仅在主观的意义上考察知识，它就恰恰成为一种独立的知识。
（边码III，358）至于这种知识是不是 绝对 独立的，要判定这一点，还需要等到科学本身去判定，是否可以设想某种东西是不能够从这种知识自身推导出来的。
独断论不可能责难这个任务本身，更不可能责难这个任务的 使命 ，因为我可以完全任意地 限定 我的任务，而不是将其任意地 拓展 到某种事先就可以看出绝不可能落入我的知识范围内的东西，比如知识之外的一个知识的最终根据等等。——对此唯一可能的责难是，这样规定的任务不是哲学的任务，这个任务的解决也不是哲学。
然而到底什么 是 哲学，这恰恰是一个迄今未解决的问题，对它的答复只能是哲学本身的结果。“这个任务的解决是哲学”， 这一点 只能通过行动本身去答复，即 人们通过这个任务同时解决了自古以来在哲学里试图解决的所有那些问题 。
针对独断论者的责难， 我们 同样有权利主张，人们迄今所理解的“哲学”只有作为一门关于知识的科学才是可能的，而且哲学不是把 存在 ，而是把 知识 当作客体；因此，哲学的本原也不可能是存在的本原，毋宁只能是知识的本原。——至于我们是否能够从知识达到存在，从起初仅仅为了我们这门科学的方便而 假定 为独立的知识里面推导出全部客观东西，并因此把那种知识提升为一种绝对独立的知识，以及我们的这个做法是否能够比独断论者的相反尝试（从假定独立的存在里面制造出一种知识）更有成功的把握，这些问题必须随后加以判定。
（边码III，359）5.我们这门科学的最初任务，是尝试找到一个从知识本身（就它是一种活动而言）到知识里的客观东西（这时知识不是一种活动，而是一个存在，一种持存）的过渡，而通过这个任务，知识已经设定为独立的；在进行实验之前，这个任务本身是无可指责的。
因此，这个任务本身同时设定，知识具有一个 基于自身 的绝对本原，而且这个位于知识内部的本原 同时应当是作为科学的先验哲学的本原 。
每一门科学都是一个具有 特定形式 的命题整体。因此，如果那个本原应当奠定科学的整个体系，那么它必须不仅规定这门科学的 内容 ，而且规定其 形式 。
人们公认哲学具有一个独特的形式，即所谓的“体系”形式。——别的科学都在未经推导的情况下预设了这个形式，因为它们已经预设了一种科学之科学，但后者本身却不能采取这个做法，因为它恰恰要在根本上探讨这样一个形式的可能性。
什么是一般意义上的 科学形式 ？它又起源于什么东西？这些问题必须由一种知识学代替所有别的科学加以答复。但这种知识学本身已经是 科学 ，因此需要一种知识学的知识学，而这种知识学本身又将是科学，如此以至无限。因此现在的问题是，如何解释这个显然不可解决的循环。
为了解释这个对于科学而言不可避免的循环，我们只能断定，它原本就扎根在 知识 自身（科学的客体）之内，也就是说，知识的 原初内容 以知识的 原初形式 为前提，反过来， 知识的原初形式 又以知识的原初内容为前提，二者是互为条件的。——有鉴于此，我们必须在理智自身之内找到一个点，在那里，通过最原初的知识的同一个不可分割的活动，内容和形式同时产生出来。——找到这个点的任务必须等同于找到全部知识的本原的任务。
（边码III，360） 也就是说，哲学的本原必须是这样一个东西，在它那里，内容以形式为条件， 反过来形式又以内容为条件，并非一方是另一方的前提，而是双方互为前提。——针对哲学的第一本原，有些人曾经提出如下方式的论证：哲学的本原必须用一个原理表达出来，这个原理当然不应当是一个单纯形式性的原理，毋宁应当是一个质料性的原理；但每一个命题，不管其内容是什么，都服从逻辑法则。因此，每一个质料性原理都仅仅因为是这样的原理，就以一些更高的原理亦即 逻 辑原理为前提。——这个论证唯一需要的，就是应当被颠倒过来。人们不妨把一个形式性命题比如A=A设想为最高命题；这个命题里的逻辑因素仅仅是A和A之间的同一性形式；但我究竟是从哪里知道这个A的呢？ 如果A 存在，那么它是等同于它自身的；但A究竟是从哪里来的呢？这个问题无疑不能由命题A=A本身来回答，而是只能由一个更高的命题来回答。A=A的分析以A的综合为前提。因此很显然，假若不以一个质料性本原为前提，我们就不能设想任何形式性本原，假若不以一个形式性本原为前提，我们也不能设想任何质料性本原。
要摆脱任何形式以一个内容为前提和任何内容以一个形式为前提这个循环，唯一的办法是找到一个命题，在它那里，内容和形式互为条件，并且使对方成为可能。
（边码III，361）因此，那个论证的第一个错误前提就在于把逻辑原理当作 无条件的 原理，殊不知这些原理是从一些更高的命题里推导出来的。——对我们而言，逻辑原理仅仅是在这种情况下产生出来的，即我们把那个在别的命题里仅仅是形式的东西重新当作命题的内容；因此一般而言，逻辑只能通过抽离特定的命题而产生出来。如果逻辑是以 科学的 方式产生出来的，那么它只能通过抽离知识的 最高 原理而产生出来，但由于这些最高原理作为原理而言 本身又已经 以逻辑形式为前提，它们就必须具有这样的性质，即在它们那里， 二者 （形式和内容）互为条件和互为源头。
但在进行上述抽离之前，必须首先提出知识的这些最高原理，并确立知识学本身的地位。知识学应当为逻辑奠基，同时又应当遵循逻辑法则，以确立自身的地位，对于这个新的循环的解释和对于之前指出的循环的解释是一样的。由于在知识的最高原理里，形式和内涵是互为条件的，所以一种关于知识的科学必须同时是科学形式的法则和最完满的应用，而且无论就形式还是就内容而言都是绝对以自身为法则。
当我们谈论最高本原的演绎时，不是指从一个 更高的 本原推导出这个本原，更不是去证明它的 内容 。证明只能涉及这个本原的 地位 ，或者说只能证明它是 最高 本原，并且本身承载着这样的本原所具有的全部特性。
这个演绎可以采取极为不同的方式。我们选择的是那样一个方式，它对我们而言是最轻松的，同时让我们最直接地看到本原的真正意义。
1）甚至怀疑论者都承认，知识一般而言是可能的——这不是指这种或那种特定的知识，而是泛指某一种知识，至少是对于无知的知识。无论我们知道什么东西，这种知识都要么是有条件的，要么是无条件的。——何谓“有条件的”？就是我们之所以知道它，仅仅因为它和某种无条件的东西联系在一起。因此我们在任何情况下都指向一种无条件的知识。（前面的段落已经证明，我们的知识里必定有某种东西是我们不能再度通过某种更高的东西而得知的。）
（边码III，362）问题仅仅在于，究竟什么东西是人们无条件地知道的。
2）我 无条件地 知道的只有那样一种东西，即对于它的知识仅仅以主观东西为条件，而不是以客观东西为条件。——现在有人主张，只有那种通过 同一性 命题表达出来的知识才是仅仅以主观东西为条件。因为在A=A这个判断里面，主词A的内容被完全抽离了。至于A究竟是否具有 实在性 ，对于这种知识而言是无关紧要的。也就是说，如果完全抽离了主词的 实在性 ，那么我们就是仅仅考察 A在我们之内 被设定、被我们 表象着 的样子，根本不去追问这个表象是否与我们之外的某东西相一致。这个命题是自明的和确定的，完全不必考虑A究竟是某种现实的东西呢，还是某种单纯想象出来的乃至不可能的东西。因为这个命题只是说：如果我思考A，那么我所思考的无非是A。因此这个命题里的知识仅仅以 我的思维 （主观东西）为条件，也就是说，按照上面的解释，这种知识是 无条件的 。
3）但在全部知识里，都有一个 客观东西 被思考为与主观东西汇合在一起。但命题A=A里面却没有这样的汇合。就此而言，一切原初知识都超越了思维的 同一性 ，而命题A=A本身必须以这样一种知识为前提。——当我思考A的时候，我当然是把它作为A来思考；但我为什么会思考A呢？如果它是一个随意设想出来的概念，它就没有为知识奠基；如果它是一个伴随着必然性的感觉而产生出来的感觉，它就必须具有客观的实在性。
如果所有那些命题——在其中，主词和谓词不是 仅仅以思维的同一性 ，而是以某种外在于思维、不同于思维的东西为中介——都叫作 综合 命题，那么我们的整个知识就是完全由综合命题构成的，而且只有这样的命题才包含着一种现实的知识，亦即一种在自身之外具有它的 客体 的知识。
（边码III，363）4）但不言而喻，综合命题并不是 无条件的 ，因为只有同一性命题或分析命题才是无条件的（2.）。因此，如果综合命题乃至我们的整个知识应当包含着确定性，它们就必须追溯到一个 无条件确定的东西 ，也就是说，追溯到 思维的一般意义上的同一性 ，而这是自相矛盾的。
5）要解决这个矛盾，唯一的办法是 找到同一性和综合性合为一体的那个点，或者说找到这样一个命题，它作为同一性命题同时是综合命题，作为综合命题同时是同一性命题。
在这类命题里，一个完全陌生的客观东西与一个主观东西汇合（每一个综合判断A=B都是这种情况；谓词或概念在其中始终代表着主观东西，主词代表着客观东西）。除非依据以下两个条件，否则我们无法理解怎么能够通过这类命题而达到确定性：
a.确实存在着某种 绝对真实的 东西；因为，假若我们的知识包含着一个从本原到本原的无限追溯，那么为了感觉到那个强制性（命题的确定性），我们至少必须无意识地向后穷尽那个无限序列，而这显然是荒谬的。如果序列真的是无限的，它就不可能以任何方式被穷尽。如果序列不是无限的，那么就存在着某种绝对真实的东西。——如果存在着这样的东西，那么我们的整个知识乃至于其中的全部个别真理都必须和那个绝对的确定性交织在一起；对于这个联系的 模糊感觉 产生出对于那个强制性的感觉，伴随着后者，我们才把某个命题看作真实的。——哲学应当把这个模糊感觉化解为清晰概念，而其采取的办法，就是揭示出那个联系及其主要环节。
（边码III，364）b.那种绝对真实的东西只能是一种 同一性 知识；但由于全部真实的 知识 都是综合知识，所以那种绝对真实的东西作为同一性知识必须同时是综合知识；因此，如果存在着一种绝对真实的东西，那么必定存在着一个点，在那里，综合知识直接发源于同一性知识，同一性知识直接发源于综合知识。
6）为了能够完成找到这样一个点的任务，我们无疑必须进一步深究同一性命题和综合命题之间的对立。
每一个命题里面都有两个概念相互参照，也就是说，它们要么被设定为彼此等同，要么被设定为彼此不同。但在同一性命题里面，只有 思维与它自身 进行参照。——与此相反，综合命题超越了 单纯 的思维；我在思考命题的主词时并没有思考谓词，谓词是 添加 到主词里面的；因此对象在这里不是 仅仅 由对它的思维所规定的，而是被看作 实在的 ，因为“实在”恰恰意指着那种不能通过 单纯的 思维而被制造出来的东西。
现在，如果同一性命题是概念与概念相参照的命题，综合命题是概念与一个不同于它的对象相参照的命题，那么“找到同一性知识同时是综合知识的那个点”这个任务无非意味着： 找到一个点，在那里，客体和它的概念、对象和它的表象原初地、绝对地、在没有任何中介的情况下合为一体。
这个任务和“找到全部知识的一个本原”这一任务是同一回事，对此还需要简单加以说明。——如果知识本身没有包含着表象和对象 原初地 合为一体的点，或者说没有包含着 思维和表象活动的最完满的同一性 ，看起来就根本不能解释表象和对象如何能够相一致。
7）现在，既然表象是主观东西，存在是客观东西，那么这个任务的最准确的规定就是： 找到一个点，在那里，主体和客体直接合为一体。
（边码III，365）8）通过愈来愈细致地去限定这个任务，它现在几乎得到解决了。——主体和客体的那种直接的同一性只能存在于一个地方，在那里， 被表象者 同时也是 进行表象者，被直观者 同时也是 进行直观者 。——但被表象者和进行表象者的这个同一性仅仅位于 自我意识 之内；因此，我们所寻找的点是在自我意识之内找到的。
a.如果我们现在再回顾一下同一性原理A=A，就会发现我们本来能够从它那里直接推导出我们的那个本原。——我们曾经指出，在每一个同一性命题里，都是思维与它自身相参照，而这无疑是通过一个 思维活动 而发生的。也就是说，命题A=A以一个 直接把自己当作客体 的思维为前提；但这样一种转变为自己的客体的思维活动仅仅位于 自我意识 之内。诚然，我们无法理解如何能够从一个单纯的逻辑命题里面刨出某种实在的东西，但可以理解的是，我们既然能够通过反思这个命题里的思维活动而找到某种实在的东西（比如在判断的逻辑功能里面找到范畴），也就能够在每一个同一性命题里找到自我意识的活动。
b.任何人只需通过自我意识本身的活动就能够看清楚 一个事实 ，即思维的主体和客体在自我意识之内是合为一体的。为此人们必须同时从事这个活动，并在这个活动中重新反思自身。——自我意识是思考者借以直接成为他自己的客体的活动，反过来，唯有这个活动（而非别的什么活动）才是自我意识。——这个活动是一个绝对自由的行动，人们可以被引导，却不能被强迫去采取这个行动。——以下阐述始终以这样一种技能为前提，就是能够在这个活动中直观自己，把自己区分为被思考者和思考者，并且在这个区分中重新认识到自己的同一性。
（边码III，366）c.自我意识是一个活动，而无论通过什么活动，我们都确立了某些东西。——任何思维都是一个活动，而任何特定的思维都是一个特定的活动；无论通过什么思维，我们都获得了一个特定的 概念 。概念无非是思维活动本身，一旦抽离了这个活动，概念就什么都不是。通过自我意识的活动，我们同样必须获得一个概念，而这个概念无非就是自我的概念。当我通过自我意识成为我自己的客体，我就获得了 自我 的概念，反过来，自我的概念仅仅是“自身的客体化”这一概念。
d.自我的概念仅仅是通过自我意识的活动才确立的，因此自我 离开 这个活动就是无，它的整个实在性都是仅仅基于这个活动， 它本身无非就是这个活动 。换言之，自我只能被表象为一般意义上的 活动 ，否则它就是无。
至于外在的客体是否与它的概念毫无区别，以及概念和客体在这里是不是同一个东西，这是首先必须判定的一个问题；但自我的概念（亦即那个在根本上使思维成为自己的客体的活动）和自我本身（客体）是绝对地合为一体的，这一点根本不需要证明，因为自我离开这个活动显然就是无，并且总的说来仅仅存在于这个活动中。
（边码III，367）因此这里就是我们所寻求的思维和客体、显现和存在的那种原初同一性，它在任何别的地方都是找不到的。自我在那个使思维成为自己的客体的活动 之前 根本就 不存在 ，因此它本身无非是那个成为自己的客体的思维，随之离开思维完全是无。——很多人之所以始终认识不到“被思考”和“产生出来”在自我那里的这种同一性，唯一的原因在于，他们既不能自由地完成自我意识的活动，也不能在这个活动中反思那些由此产生出来的东西。——关于前一点，需要指出的是，我们诚然区分了作为活动的自我意识和单纯的经验意识；我们通常所说的意识，是某种仅仅与客体的表象并行的东西，亦即某种仅仅以经验的方式在表象的更替中维持着同一性的东西，因为在这种情况下，我虽然意识到我自己，但仅仅把我自己当作进行表象者。——但这里所谈论的活动却是这样一种活动，通过它，我不是意识到自己具有这个或那个规定，而是 原初地 意识到我自己，这个意识作为经验意识的对立面，叫作 纯粹 意识，或真正意义上的 自我意识 。
这两种意识的谱系还可以通过如下方式加以澄清。当我完全顺从表象的强制的延续性，那么这些表象无论多么千差万别，看起来都是属于同一个主体。当我反思主体在表象中的这个同一性，我就发现了 “我思” 这个命题。这个“我思”是一个伴随着全部表象，并且维持着表象之间的意识延续性的东西。——但如果我摆脱全部表象活动，以便 原初地 意识到我自己，我所发现的就不是 “我思” 这个命题，而是“我存在”，而这无疑是一个更高的命题。“我思”这个命题已经表达出自我的一个规定或情状；反之“我存在”是一个无限命题，因为这个命题不具有一个 现实的 谓词，但恰恰因此肯定了无穷多 可能的 谓词。
e.自我不是什么有别于它的思维的东西，自我的思维和自我本身是绝对地合为一体的；因此自我 离开 思维根本就是无，从而不是 物 ，不是 事情 ，而是一个无限推进的 非客观东西 。对此可以这样理解：也就是说，自我诚然是客体，但仅仅 对它自己而言 是如此，因此自我不是 原初地 就在客体世界之内，而是通过把自己当作客体才 成为 客体，而且它不是成为某种外在东西的客体，而是始终仅仅成为它自己的客体。
（边码III，368）一切别的不是 自我 的东西都原初地是客体，但正因如此不是其自己的客体，而是它们之外的一个直观者的客体。原初的客观东西始终只是一个被认识者，绝非一个进行认识者。自我只有通过它的自身认识才转变为一个被认识者。——物质之所以被称作“非自主的”，就是因为它不具有内核，而且是一种仅仅在异己的直观中被把握的东西。
f.既然自我不是物，不是事情，人们就不能追问自我具有哪些谓词；除了“不是物”这一点之外，自我不具有任何别的谓词。自我的特性恰恰在于，它所具有的谓词无非是自我意识的谓词。
同样的结论也可以从另外一些方面推导出来。
那个作为知识的最高本原的东西，不可能又把某种更高的东西当作它的认识根据。因此对我们而言，它的principium essendi und cognoscendi[存在的本原和认识的本原]也必须是同一个东西，并且合为一体。
正因如此，这个无条件者不可能在某一个 物 里被找到，因为那个作为客体的东西，原初地也是知识的客体；与此相反，那个作为全部知识的 本原 的东西，绝不可能原初地或自在地就是客体，毋宁只有 通过自由的一个特殊活动 才能够成为知识的客体。
也就是说，无条件者不可能在整个客体世界里被找到（因此无论是对于科学还是对于先验哲学而言，纯客观的东西或物质都不是什么原初的东西，而是一个假象）。
所谓“无条件”，意思是绝不可能成为物或事情。因此，哲学的首要问题也可以这样表述：去找到某种绝不可能被思考为物的东西。但这样的东西仅仅是自我，反过来，自我是一个自在地非客观的东西。
g.现在，如果自我绝不是客体——不是物，看起来就很难解释，一种关于自我的知识究竟是如何可能的，或者说我们关于自我究竟具有什么样的知识。
（边码III，369）自我之所以是纯粹的活动，一个在知识里必定绝对非客观的纯粹行动，原因恰恰在于，它是全部知识的 本原 。因此，当自我成为知识的客体，这必定是通过一种完全不同于普通知识的知识而发生的，而这种知识必须满足以下两点：
1）它是一种绝对自由的知识，而这恰恰是因为一切别的知识都是 非自由的 ，也就是说，这是一种并非通过证明和推论乃至以任何概念为中介而获得的知识，因此在根本上是一种直观活动；
2）它是一种不让它的客体 独立于 它的知识，亦即 一种同时生产出它的客体的知识 ——一种在根本上自由地进行生产的直观，在其中，生产者和产物是同一个东西。
这样一种与感性直观——它看起来并没有生产出自己的客体，因此在它那里， 直观活动本身 和被直观者是区分开的——相对立的直观，叫作 理智直观 。
这样一种直观就是 自我 ，因为只有 通过自我关于它自身的知识 ， 自我自身 （客体）才产生出来。换言之，自我（作为客体）无非是一种 关于自身的知识 ，因此只有当自我对自身具有知识，自我才产生出来；因此， 自我自身 是一种同时把自身（作为客体）生产出来的知识。
理智直观是全部先验思维的官能。因为先验思维的目标恰恰是要通过自由而把那个本来不是客体的东西当作客体；先验思维以这样一种能力为前提，即能够同时生产出并直观精神的某些行动，以至于“生产出客体”和“直观活动本身”是绝对地合为一体的，而这种能力恰恰是理智直观的能力。
（边码III，370）就此而言，先验的哲学思考必须始终伴随着理智直观：有些人宣称这种哲学思考是不可理喻的，但这并不是因为这种哲学思考本身是不可理喻的，而是因为人们缺乏一个必须借以理解把握这种哲学思考的官能。假若没有这种直观，哲学思考本身就缺乏一个应当承载和支撑着思维的基体；恰恰是理智直观，在先验思维里取代了客观世界，仿佛带着思辨展翅翱翔。 自我自身 是一个客体，而这个客体是 通过自我对自身具有知识而存在着 ，也就是说，自我是一种持续的理智直观；既然这个生产着自身的东西是先验哲学的唯一客体，那么理智直观对于先验哲学的意义，就好比空间对于几何学的意义。假若没有空间直观，几何学将是绝对不可理喻的，因为几何学的全部建构都仅仅是以各种方式去界定空间直观；同理，假若没有理智直观，一切哲学也将是不可理喻的，因为哲学的全部概念都仅仅是以各种方式去界定 那个把自己当作客体的生产活动 ，亦即去界定理智直观。（参阅费希特发表于《哲学杂志》的《知识学导论》。）
为什么有些人会把这种直观理解为某种神秘莫测的东西，——理解为少数人自吹自擂的一个奇特官能呢？对此唯一的解释，就是有些人真的缺少这个官能，而我们之所以对这件事见惯不惊，只不过是因为他们除了缺少这个官能之外，还缺少另外一些其实在性同样不容置疑的官能。
h.自我无非是 一个成为自己的客体的生产活动 ，亦即一种理智直观。但这种理智直观本身是一个绝对自由的行动，因此这种直观是不能加以证明的，只能被当作一个要求；但自我本身仅仅是这种直观，因此自我作为哲学的本原，本身仅仅是某种被当作 公设 的东西。
（边码III，371）自从莱茵霍尔德
把哲学的科学奠基当作目标以来，很多人都谈到了哲学必须由之出发的第一原理，而通常说来，人们所理解的“第一原理”是一个应当包含着整个哲学的定理。但我们很容易发现，先验哲学不可能从任何论题出发，因为它的出发点是主观东西，亦即那个只能通过自由的一个特殊活动而转变为客体的东西。论题是一个涉及
存在
的命题。但先验哲学不是从存在，而是从一种自由的行动出发，而这样的行动只能被当作公设。任何不是经验科学的科学都必定已经通过它的第一本原就排除了全部经验论，也就是说，它不是假定它的客体是现成已有的，而是将客体
制造出来
。比如几何学就是这样做的，因为它不是从一些定理，而是从一些公设出发。人们把几何学里的原初建构当作公设，要求学生自己去把它制造出来，因此是要求学生从一开始就独立进行建构。——先验哲学同样也是如此。假若缺乏先验的思维方式，人们必定会觉得先验哲学是不可理喻的。因此人们必须从一开始就通过自由而置身于先验的思维方式，而这需要借助于那个使得本原产生出来的自由活动。虽然先验哲学不应当一般地预设它的全部客体，但它至少可以预设它的
第一个
客体亦即
本原
，仅仅假定本原是一个可以自由地加以建构的东西，在这种情况下，既然本原是先验哲学自己建构出来的，那么它的所有别的概念也是如此，而整个科学都只需从事它自己的自由建构。
如果哲学的本原是一个公设，那么这个公设的客体将是 内感官 的最原初的建构，亦即自我，但这不是指一个以某种特殊方式被规定的 自我 ，而是指一般意义上的自我，即一种自己生产出自己的活动。通过这个原初的建构，并且在这个建构之中，诚然确立了某种特定的东西，正如通过精神的每一个特定的活动也确立了某种特定的东西。但产物 离开 建构就是绝对的无，并且一般而言只有通过被建构才 存在着 ，正如几何学家的线也离不开建构。——这条线也不是某种实际存在着的东西，因为画在黑板上的线并不是线本身，只有当它依据我们对于线本身的原初直观，才被认作是线。
（边码III，372）正因如此，“什么 是 自我”和“什么是线”一样，都是不可证明的；人们只能描述那个使自我产生出来的 行动 。——假若线是可以证明的，我们就用不着把它当作公设了。生产活动的那条先验的线也是如此，它在先验哲学里必须被原初地直观到，然后才从它那里显露出科学的所有别的建构。
只有当我们制造出自我，我们才会经验到什么是自我，因为唯有自我原初地包含着存在和生产活动的同一性。（参阅《新哲学杂志》第十期刊载的关于哲学文献的综述。 [2] ）
i.那个对我们而言通过理智直观这一原初活动而产生出来的东西，可以用一个原理来表达，而人们可以把它称作哲学的第一原理。——现在，那个对我们而言通过理智直观而产生出来的东西是自我，这时它是 它自己的产物 ，同时是生产者和产物。自我（作为生产者）和自我（作为产物）之间的这种同一性通过命题“自我=自我”表达出来，这个命题既然把对立双方设定为彼此等同的，就绝不是一个同一性命题，而是一个综合命题。
也就是说，通过命题“自我=自我”，命题“A=A”转化为一个综合命题，而我们已经找到一个点，在那里，同一性知识直接发源于综合知识，综合知识直接发源于同一性知识。但全部知识的本原也聚集于这个点（第一节）。也就是说，命题“自我=自我”必须表达出全部知识的本原，因为 唯有 这个命题 能够 同时是同一性命题和综合命题。
（边码III，373）对于命题“A=A”的单纯反思也能够把我们带到这个点。——诚然，命题“A=A”看起来是一个同一性命题，但如果其中一个A是与另一个A相对立的，那么它也能够具有综合的意义。也就是说，人们必须用一个概念替换A，这个概念不但表达出 同一性里的原初二重性 ，而且反过来表达出原初二重性里的同一性。
j.这样一个概念所指的是一个与自己相对立、同时又与自己相等同的客体。但这样的客体仅仅是那样一个东西，它 本身同时是原因和后果 ，同时是生产者和产物，同时是主体和客体。——因此，一个同时表达出二重性里的原初同一性和相反情况的概念所指的仅仅是一个 主体-客体 ，而这个东西原初地仅仅出现在自我意识之内。
自然科学 任意地 从同时作为 生产者和产物 的自然界出发，以便从前面的那个概念中推导出个别东西。知识的直接客体是那个仅仅出现在直接的自我意识之内的同一性，即“自身客体化”的最高潜能阶次，而先验哲学家——不是任意地，而是通过 自由 ——就置身于其中；最终说来，只有把自然界当作理智，才可以解释自然界里的原初二重性。
k.命题“我是我”同时满足了对于知识的本原提出的第二个要求，即这个本原应当同时奠定知识的形式和内涵。因为只有通过命题“我是我”表达出来的那个 活动 ，即“思维成为自己的客体，同时保持着自身同一性”，“A=A”这一最高的形式原理才是可能的。也就是说，并非命题“我是我”从属于同一性原理，反而是同一性原理以“我是我”为条件。换言之，假若我不是我，那么A也不可能是A，原因在于，命题“我是我”所设定的等同性仅仅表达出了进行判断的主体和那样一个东西（A在其中被设定为 客体 ）之间的等同性，亦即作为主体的我和作为客体的我之间的等同性。
（边码III，374）1）前面的演绎所解决的是这样一个矛盾：知识的科学不可能从任何 客观的 东西出发，因为它恰恰开始于对客观东西的实在性的普遍怀疑。因此，对于这种科学而言，无条件确定的东西只能位于绝对 非客观的东西 之内，而这也证明了同一性命题（作为唯一无条件确定的命题）的非客观性。至于一个客观东西如何能够从这个原初地非客观的东西里产生出来，这是不可理解的，除非那个非客观的东西是一个 自我 ，亦即一个能够 转变为 自己的客体的本原。——只有原初地不是客体的东西，才能够把自己当作客体，并随之成为客体。一切客观东西都是出于自我之内的这种原初二重性，展现在自我面前，进入自我的意识，而只有二重性里的那种 原初 同一性才把统一和联系带入全部综合知识。
2）关于这种哲学的习惯用语，有必要再提出一些评论。
康德在他的人类学里发现一件值得注意的事情，即一旦儿童开始用 “我” 称谓自己，就仿佛在他面前打开了一个新的世界。这种情况实际上是很自然的；在他面前打开的是理智世界，因为凡是能够用 “我” 称谓自己的东西，都因此超然于客观世界之上，从异己的直观进入他自己的直观。——无疑，哲学必须从那个在自身之内包揽着整个理智性的概念出发，从中展开自身。
这恰恰表明，相比 “个体性” 这个单纯的表述，“自我”概念具有某种更高级的意味，即它所指的是 一般意义上的自我意识 的活动，这个活动诚然是必须伴随着个体性的意识而出现，但本身并不包含任何个体的东西。——迄今为止，我们所讨论的 自我 仅仅是 一般意义上的自我意识这一活动， 而全部个体性都必须随后从它那里推导出来。
（边码III，375）作为本原的自我既然不能被看作个体的自我，也就不能被看作经验的自我，即出现在经验意识里的自我。当纯粹意识以各种方式接受规定和限制，就得出经验意识，因此二者的区别仅仅在于它们的界限；你们只要取消经验自我的界限，就会得到这里讨论的绝对自我。——纯粹自我意识是一个位于全部时间之外，后来才把全部时间建构起来的活动；反之经验意识是一种仅仅在时间和表象的延续中生产出自身的东西。
至于自我究竟是一个自在之物还是一个现象，这个问题本身就是荒谬的。自我根本就不是一个物，既不是自在之物，也不是现象。
人们在回答这个问题时面临的两难选择（一切东西必须要么是某东西，要么是无），是基于 “某东西” （Etwas）这个概念的模棱两可性。如果 “某东西” 一般所指的是某种与单纯的 想象 相对立的 实在东西 ，那么自我当然必定是某种实在的东西，因为它是全部实在性的 本原 。但同样清楚的是，正因为它是全部实在性的 本原 ，所以它的实在性和那些仅仅推导出来的实在性不可同日而语。有些人唯一认可的实在性是物的实在性，而这是一种单纯借来的实在性，仅仅是那种更高的实在性的映射。——仔细看来，那个两难选择无非是说：一切东西要么是一个 物 ，要么是无；这就立即暴露出它的虚假性，因为当然存在着一个比“物”的概念更高的概念，即 “行动” 或 “活动” 的概念。
这个概念必定高于“物”的概念，因为物本身只能被理解为一个以各种方式遭受限制的活动的变形。——物的存在不是基于一个单纯的静态或无作为。因为就连全部空间填充物都仅仅是某种程度的活动，每一个物也仅仅是一个特定程度的填充空间的活动。
（边码III，376）既然物具有的谓词无一适用于自我，这就解释了那个悖论，即不能说自我 存在着 。换言之，之所以不能说自我存在着，只因为自我是 存在本身 。我们把自我意识的永恒的、不包含在时间里的活动称作 “自我” ，是它赋予全部事物以存在，因此它本身不需要任何别的存在去承载着它，而是自己承载和支撑着自己，客观上显现为 永恒的转变 ，主观上显现为 无限的生产活动 。
3）在我们着手建立体系本身之前，还有必要表明，本原如何能够 同时 奠定理论哲学和实践哲学，而这一点作为本原的必然特征是不言而喻的。
除非本原本身同时具有理论意义和实践意义，否则它不可能同时是理论哲学和实践哲学的本原。现在，既然理论本原是一个 定理 ，而实践本原是一个 诫命 ，那么二者中间必须有某种东西。这个东西就是 公设 ，它和 实践 哲学的相似之处在于它是一个单纯的 要求 ，而它和 理论 哲学的相似之处在于它需要一种 纯理论的建构 。——鉴于公设和实践要求的亲密关系，同时也就解释了它是从哪里借来它的强制力。理智直观是人们 能够 要求和劝勉的某种东西；如果一个人不具有理智直观的能力，那么他至少 应 当具有这种能力。
4）每一个全神贯注地跟随我们来到这里的人都会亲自发现，这种哲学的开端和终点是 自由 ，而自由是某种绝对不能推证，毋宁只能通过它自身而加以证明的东西。那些在所有别的体系里可能摧毁自由的东西，在这个体系里是从自由本身推导出来的。——在这个体系里，存在仅仅是 已扬弃的自由 ，而在一个把存在当作第一位东西和最高东西的体系里，不仅知识必定是一个原初存在的单纯摹本，而且全部自由都必定只是必然的幻觉，因为人们不认识本原，不知道本原的运动是自由的鲜明表现。