奥斯维辛之后的形而上学
——对自我的清算

一

在上一讲的最后，我试图解释为什么时间因素会决定性地影响我们对形而上学的思考，并对形而上学经验本身产生影响。我想直接告诉你们，如果从纯粹主观的意义上来看待这些评论，即认为在目前的条件下拥有形而上学的经验更为困难，那将是错误的。那就完全误解了我想用语言传达给你们的意思，而我的这些语言不可避免地过于乏味了。当然，也存在主观上的困难，但考虑到主观经验和客观经验在这个领域的相互交织，这两者无法像在一个天真的、不加反思的意识眼中那样被截然分离，对这种意识而言，这一切都仅取决于人们今天碰巧对形而上学是何感觉，但对它的客观内容却丝毫没有改变。我的论点恰恰是针对这种态度的，只有当你们以深刻的、远非无伤大雅的方式对待我要说的话时，你们才能正确理解我的意思。从我对亚里士多德《形而上学》的分析和阐述中，你们会注意到整个形而上学在多大程度上被肯定的一面所填充——当然请原谅我，有些东西很难被“一面”所填充——肯定的要素对整个形而上学的构想是多么重要。因此，你们将会看到这个理论——哪怕没有神圣之力的影响，存在本身就其性质而言，也以目的论的方式指向神圣——这在多大程度意味着什么是有意义的。亚里士多德由此得出结论——我提到这一点是为了充分阐明我在此所关心的形而上学问题——物质，作为被可能性所代表的事物，必须被赋予某种目的性；尽管这与他自己关于完全抽象和不确定的可能性学说有些矛盾，但他仍然坚持这一点。面对我们所拥有的经验，不仅通过奥斯维辛集中营，而且通过引入酷刑将其作为一种永久性制度，通过原子弹——所有这些都形成了一种连贯性，一种地狱般的统一体——面对这些经验，所谓“存在是有意义的”的主张，以及几乎无一例外被归为形而上学的肯定性质，都成了一种嘲弄；在受害者面前，这完全就是不道德。因为任何一个用这种意义来搪塞自己的人，都会通过承认在某种程度上，在一个秘密的存在秩序中，这一切都将会有某种目的，从而在某种程度上缓和已发生的不可言说的和不可挽回的事情。换言之，可以这样说，鉴于我们所经历的——我想说那些并非直接受害的人也有这种经历——不可能有谁的经验器官没有完全萎缩，不可能有谁会以为奥斯维辛之后的世界，也就是奥斯维辛成为可能的世界，与之前的世界是同一个世界。而且我相信，如果一个人仔细观察和分析自己就会发现，意识到生活在一个这一切可能发生——不仅可能再次发生，而且可能第一次发生——的世界里，这种意识在一个人哪怕最隐秘的反应中也起着相当关键的作用。

因此我会说，这些经验具有令人信服的普遍性，如果一个人不想拥有这些经验，就确实必须对世界的进程视而不见。鉴于这些经验，从形式上被嵌入形而上学的一种目的或意义的主张已转变为意识形态，也就是说，转变为一种空洞的安慰，而这种安慰同时又在现实世界中实现了一种非常精确的功能，那就是让人们保持一致，遵守秩序。毫无疑问，形而上学总是有它的意识形态面向，要详细地证明伟大的形而上学体系是如何在意识形态方面发挥作用的并不困难。但除非我搞错了，否则在这一点上已发生了质的飞跃。也就是说，旧的形而上学体系虽然通过坚持这一意义要素而改变了现有秩序，但它们始终同时具有真理要素；它们试图了解所是之物，并获得关于神秘和混乱的确定性。在较旧的形而上学中，正如在其意识形态的性质中一样，人们总能证明这种真理的要素，证明这种不断增长的理性力量，它会理解与它相反的东西，而不是满足于单纯的非理性。这一点在圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的形而上学中表现得最为出色，它试图使基督教教义与思辨性思想相一致，并有可能将仅仅是武断地假定和教条地灌输的东西转变为一种批判——无论这种批判在托马斯主义哲学中是多么正面。现在这种情况已经结束。这样的意义解释已经不再可能了。我相信我已经讲过，在我看来，让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）的成就不应被忽视——尽管我认为他的哲学非常不连贯，也不足以真正成为一个哲学结构——他是第一个不加任何修饰地阐述这一认识的人。在这方面，他远远超越了叔本华，当然叔本华是一个通常意义上的悲观主义者，他强烈反对形而上学的肯定性质（你们可能知道），尤其是黑格尔式的形而上学。然而，在他的作品中，他甚至把这种否定性变成一种形而上学的原则，即盲目意志的原则。由于该原则是一种形而上学的原则，因而是一种反思的范畴，它包含着人类否定它自己的可能性。因此，他也提出了否认“生命意志”（Will to Live） 的想法。鉴于已经并将继续对生者犯下的罪行，鉴于这种罪行可以增加到一个难以想象的程度，这种否认几乎是一个令人欣慰的想法。我的意思是，在一个所知道的事情远比死亡更糟糕的世界里——不朝人们脖子上开枪是为了慢慢将他们折磨致死——否认生命意志的教义本身也有些天真，而叔本华正是因这种天真才批评哲学家的神正论（theodicies）。

里斯本大地震之后，莱布尼茨的追随者伏尔泰放弃了莱布尼茨对世界的解释（莱氏认为这个世界是所有可能的世界中最好的），并转向了洛克（他是当时最进步的人物）的经验主义。 不可否认，莱布尼茨的格言并不像看上去那么乐观，而只是指最优，最低限度的最优世界。但是最终，这样一场有限的自然灾难与社会的自然灾难——它在向总体蔓延，而其现实性与潜在性则正是我们如今正在面对的——相比又算得了什么，尤其是当社会产生的邪恶形成了如同真正地狱一般的东西时。这种情况不仅会影响到形而上学的思想，还会影响到形而上学的内容，就像我给你们展示的那样，影响到与意义要素相关的内容。在这一点上，也许我可以补充说，在我看来，没有什么比这种情绪更可鄙、更配不上哲学的概念、更配不上哲学曾经想成为的东西，这种情绪在德国尤其普遍，它相当于一种信念，认为仅仅因为意义的缺席令人无法忍受，所以那些指出意义缺席的人就应该受到指责。这种情绪导致人们从这样一个假设中得出结论：在一个没有意义的世界里，生活是无法忍受的，结果是（因为不应该存在的东西不可能存在）意义必须被构建：因为毕竟，存在着一种意义。如果我可以向你们揭示“本真性的黑话” 的真正含义，那我其实不只是在批评这种或那种语言上的陈词滥调——我本不应该如此不幸地接受这些。我真正攻击的——如果你们拿起那本小书，我会要求你们在这一点上完全了解——恰恰是对意义的假设，而它成立的唯一的理由是必须有一个意义，否则人们就无法生存：这个意义的假设是一个谎言。而在德国，我觉得这种假设已经溜进了语言之中，到了令人担忧的地步，以致它不再从思想中明确地表达出来。这就是我在那本书中如此大力抨击某种语言形式的原因。

因此，简单地说，形而上学思想与世俗经验之间的传统兼容性已被打破。正如我在比较伏尔泰的处境和我们自己的情况时所指出的那样，发生了一种从量到质的转变。数以百万计的死亡已经获得了一种前所未有的令人恐惧的形式，并且呈现出截然不同的细微差别。“细微差别”（Nuance）——面对一个人想要表达的东西然而语言却实在缺乏语词来将之表达时，仅仅是使用这个词语就已经是一种耻辱了；这实际上是无法言说的。这就是现在这些东西只能从物质层面加以理解的最有力的证明。今天，有比死亡更可怕的事情令人恐惧。在这一语境中，也许我可以提请你们注意一下让·阿梅里（Jean Améry）——这是一个我完全不认识的作者——的一篇关于酷刑的文章，发表在最新一期的《墨丘利》（ Merkur ） 上。这篇文章的哲学基础是存在主义，与我自己的观点不一致，但作者确实相当令人钦佩地表达了这些事情所带来的经验岩层（rock strata of experience）的变化。我心中的变化也可以用这种也许是最简单的方式表达出来，即宣称死亡，以它所呈现出的形式来看，已不再符合任何个人的生活。因为说死亡在任何时候都是一成不变的，这显然是一个谎言；死亡也是一个相当抽象的实体（entity）；在不同的时代，死亡本身可能也不尽相同。或者有人可能会说，如果你不介意我的文学参考文献有问题的话，现在已经没有史诗或《圣经》中的死亡故事了；一个人不再能够死于疲倦、衰老和对生活的满足。我想向你们说明的另一方面的情况是，老年，连同智慧这样的范畴以及与之相关的一切，已经不复存在了；而老年人，因为他们注定要衰老，身体会变得过于虚弱以致无法维持自己的生命，所以成了科学的研究对象——人们所说的“老年学”便是如此。在这种情况下，年龄被视为第二弱势群体，于是，未来以某种非人道形式（无论它源自何处）所执行的安乐死之类的事情就变得可以预见。因此，生命作为一种自身圆满和封闭的东西与死亡的和解，一种总是有问题和不稳定的和解，如果它存在的话，可能是一个幸福的例外——这种和解在今天是根本不可能的。

我想说的是，《存在与时间》所采用的方法——在这里我想对“本真性的黑话”多做一些评论——具有意识形态，尤其是当它的作者试图以“此在之可能的整体存在”（Dasein's possibility of Being-a-Whole） 为基础来理解死亡时，在这种尝试中，他压制了生活经验与死亡的绝对不可调和性，这种不可调和性随着实证神学（positive religions）的最终衰落而变得显而易见。他以这种方式寻求将死亡体验的结构作为“此在”的结构、作为人类存在本身的结构来拯救。但这些结构正如他所描述的，只存在于实证神学的世界中，因为后者有复活的积极希望；海德格尔没有看到，通过至少在其作品中默默假设的这种结构的世俗化，不仅这些神学内容被瓦解了，而且没有它们，这种体验本身也不再可能。我真正反对这种形式的形而上学的原因是，它偷偷摸摸地想在没有神学的情况下挪用神学假定的经验可能性。为了避免误解——尽管误解不大可能发生——我必须补充说，鉴于历史的意识状态，我的话当然不应该被解释为是在推荐神学，即仅仅是因为有宗教保护，所以好像死亡变得更容易。现在，如果有人说死亡的形式存在于人们的绝对控制之下，包括他们的大规模灭绝，那他便不得不说，从世俗的角度看，这种变化意味着人们所遭受的适应过程已被设定为绝对的，就像酷刑是一种极端的适应形式一样。像“洗脑”（brainwashing）这样的词已经表明，通过这些可怕的手段，包括对精神病患者的电击治疗，人类将被强制标准化。任何细微的差别，任何与主导倾向相关的偏差，都必须根除。

二

换句话说，我们在形而上学中所经历的变化，在最根本的层面上，是自我及其所谓物质的变化。这是对旧的形而上学试图通过将灵魂作为某种存在于自身的理性学说所包含的东西的清算。布莱希特用他的公式描述了这种经历，尽管那是一种非常不确定和模棱两可的方式：“人就是人。” 我只想指出（但不会在这几次讲座中详细讨论这一问题）就是在这里，在对自身（the self）或自我（the ego）的清算问题上，在人性丧失（depersonalization）的问题上，最深奥的形而上学问题被掩盖起来了；因为这个自我本身作为自我保护原则的化身，在其最深处的核心部位涉及社会罪责的语境。而在今天的社会清算中，自我只是为它曾经靠自我设定所做的事情买单，偿还其孽债。这是一个我在这里只能触及一下的形而上学的反思视野，因为一个人不可能严肃地谈论这些事情，除非他至少知道关于人本身的概念——对于许多人来说，例如最近去世的马丁·布伯（Martin Buber），形而上学的实体本身已经被撤离和集中到了人本身的概念中——并不是为了解放人类可能不同的东西而需要被移除的节点。因此，我们不应该把我们今天所看到的对自我的清算看作绝对邪恶和消极的，因为这样做，可能会将某种本身与邪恶纠缠在一起，并在其内部带有一种阻止它被实体化的历史动力的东西变成善与恶的原则。然而，对于在普遍的社会生产条件下被盲目的自我保护原则所束缚的人们来说，这种自我的清算才是最可怕的。在目前的情况下，为了认识我刚才提到的自我与自我解体之间的辩证法，或者为了洞察现状，所需要的恰恰是自我在面对被历史趋势所阻碍、现在越来越少的人所认识到的主导趋势时那种不屈不挠的、正确无误的力量。因此，在集中营中终结的不再是此自我或彼自身，而是——正如我和霍克海默几乎在一代人之前于《启蒙辩证法》 中说的——仅为样本（specimen）；几乎就像在活体解剖中那样，它只是可以简化为肉身（body）的个体实体，或者如布莱希特所言 ，是受折磨的实体（torturable entity），如果它有时间通过自杀逃避这种命运，它就会感到快乐。因此，有人可能会说，种族灭绝、人类灭绝和把人们集中在一个总体中——其中一切都被纳入自我保护的原则之下——是一回事；事实上，这种种族灭绝的确是绝对的整合（absolute integration）。人们可能会说，所有人与其概念的纯粹同一性无非就是他们的死亡——最令人惊讶和值得注意的是，黑格尔在《精神现象学》中将绝对自由等同于死亡的理论预见了这一想法，尽管它带有完全不同的反动腔调。 我不需要对黑格尔当时所想到的对“法国大革命”的谴责进行辩论，但事实是，早期的黑格尔以他无与伦比的思辨力隐约意识到这样一个事实：绝对的自我肯定和对一切生命的绝对否定，因此最终也是种族灭绝，是同一回事，在超过一百五十年前的那个时间中，在当时的历史视角里，这种事情还是完全不可预见的。在这方面，科贡在他关于“党卫军国家”一书中提到一个表述，据说该表述是党卫军的亲信用来对付临死前依旧很认真的《圣经》学者的，这给我留下了不可磨灭的印象。据说他们对这些学者说：“明天你们会像烟一样，从这个烟囱飘向天堂。” ^[1] 这无疑是我们今天被迫目睹到的对形而上学观念和形而上学本质本身邪恶歪曲的最准确表述。

当我指出这些经验影响到每个人而不仅仅是受害者或侥幸逃生者时，这并不仅仅意味着我试图描述的经验是如此可怕的暴力，以至于被它所触动之人，哪怕可以说是隔着一段距离，谁也无法再逃脱。正如阿梅里在他的文章中非常有说服力地指出，曾经受过折磨的人永远都不会再忘记它，即使是片刻。 我这么说也是为了指明一些客观的东西，并且我要再提一次，我指出这一点的意图是，你们不应该把我今天讲的东西简单等同于体验过那些折磨的人的主观感受。今天已经出现的情况是，目前的工作组织形式与现有生产关系的维持相结合，即使在形式自由（formal freedom）的条件下，每个人也都是绝对可替代或可置换的。这种情况会让我们产生一种多余感——如果你愿意这样考虑的话——我们每个人相对于整体来说都是微不足道的。这是导致我所提到的，即使在形式自由的条件下也存在的感觉之原因，它存在于社会的客观发展中。今天，我还是试图向你们表达这些变化，虽然一如既往不够充分，因为我有一种感觉，在谈论形而上学时如果不考虑这些事情，那将只是空洞的废话。在我看来，这些经验有如此深刻的客观原因，以至于它们实际上甚至没有受到政治统治形式的影响，也就是说，没有受到形式民主（formal democracy）和极权控制之间的差异的影响。至少到目前为止，事情就是这样表现的。但我们也必须清楚地认识到，正是因为我们生活在利益以及因而需要自我保护的普遍原则之下，个人除了他自己和他的生命之外，就再没有什么可失去的了。与此同时——正如萨特在他关于存在之荒诞（absurdity of existence）的学说中所表明的那样——个人的生命尽管是他所拥有的一切，但在客观上已经变得绝对不重要了。然而，他本以为毫无意义的东西却被当作其生命意义强加在他身上。的确，一种实际上只不过是为了达到自我保护目的之手段的生活，正是因为这一事实，才被蛊惑和偶像化为一个目的。在这种二律背反（antinomy）中，一方面是个人和自我被贬低为微不足道的东西，是对他的清算；另一方面，是他被抛回的这一事实，即除了这个活着的原子化自我（atomized self）之外，他不再拥有任何东西。在这种矛盾中存在着发展的恐怖，我认为今天我有责任向你们展示这种情况。

我曾经说过奥斯维辛之后人们再也不能写诗了 ^[2] ，写出这句话时我没料到会引发一场讨论。出乎我的意料是因为就哲学的本性而言——我写下的所有东西不可避免都是哲学，即便它没有涉及所谓的哲学主题——没有什么东西是完全字面意思的。哲学总是与各种趋势有关，而不是由事实陈述组成。根据外表来判断这一陈述并且说：“他曾写过奥斯维辛之后不能再写诗了，所以要么是真的写不出来，谁写出来谁就是无赖或冷血；要么是他错了，他说了不该说的话。”这是对哲学的一种误解，这种误解起因于哲学越来越亲近全能的科学趋势。好吧，其实我想说的是，哲学反思实际上正是存在于这两种截然对立的可能性的缝隙之间，或者借用康德的术语，是存在于这两者的“摇摆状态”（vibration）之间。我会欣然承认，正如我说过奥斯维辛之后不能（could not）写诗了——借助此说，我是想指出那个时代文化复兴的空洞虚伪——同样还可以反过来说一个人必须（must）写诗，这样就和黑格尔在《美学》 中的陈述相一致了，即只要人类还有苦难意识（awareness of suffering），就必须有艺术来充当这种意识的客观形式。不过天晓得，这并不是说我能解决这种二律背反，而且更不用说我也不敢这样做，因为在这种二律背反中，我自己的冲动正好是站在艺术这一边的，但我却被错误地指责为是想压制艺术。东部地区的报纸甚至说我已宣布反对艺术，因此采取了一种野蛮的立场。不过人们必须提出进一步的问题，这是一个形而上学问题，尽管它所依据的基础是形而上学的整体失效。事实上，令人好奇的是，所有否定和回避形而上学的问题恰恰因此而呈现出一种奇怪的形而上学特征。这是一个奥斯维辛之后人们是否还能活下去（live）的问题。例如，这一问题就出现在那些反复纠缠着我的梦中，在梦中，我觉得我不再真正活着，而只是奥斯维辛集中营某个受害者心愿的流淌（emanation）。好吧，那些纵容的叫嚣很快就会把这转变成一种论据：对于任何一个像我这样思考着的人来说，这也正是他应该自我了断的时候——对此我只能回应道，我相信那些先生们会认为再没有比这更好的事情了。但是，只要我能表达我想要表达的东西，只要我相信我正在为那些不可能用语言表达的东西寻找语词，我就不应该在那种希望和心愿面前让步，除非是出于万不得已。尽管如此，萨特最重要的一部戏剧中的一句话，却值得作为一个形而上学的问题来极其认真地对待，因为这一原因，这部戏剧几乎从未在德国上演过。这是一位遭受酷刑的年轻抵抗战士说的，他问道：在一个人的骨头都被打碎的世界里，他是否或为什么还应该活着。 ^[3] 由于它涉及任何对生命加以肯定的可能性，所以这个问题是无法回避的。而且我认为，任何没有按这个标准衡量的思想，如果在理论上没有吸收它，一开始就只是把思想应该解决的问题推到一边——那么它根本不能被称为思想。

2014年8月下旬选译
2022年7月下旬补译
2023年5月2日校译

[1] 参见欧根·科贡《党卫军国家：德国纳粹集中营体系》（ Der SS-Staat.Das System der deutschen Kanzentratianslager，2nd edn, Berlin 1947 ）。这句引语虽然没注明出处，但也可以在《否定的辩证法》（ p.362 ）中找到，只是无法查找。不过，类似的段落还是被发现了：“有人向一个犹太人大声叫喊：‘现在是十二点。十二点零五分，你将与耶和华同在！’甚至还不到五分钟……”（译自Eugen Kogon, Der SS-Staat, p.94）。中译文中的这句引语参见[德]阿多尔诺：《否定的辩证法》，第363页。——英译注暨汉译注

[2] 这一说法首次出现在1949年的论笔《文化批评与社会》中：“就连最极端的末日意识也有沦为茶余饭后之闲谈的危险。文化批评发现自己面临着文化和野蛮之辩证法的最后阶段。奥斯维辛之后写诗是野蛮的，这甚至侵蚀到这样一种认识：为什么写诗在今天已变得不可能了。……如果批判精神将自己局限于自我满足的沉思之中，它就无法应对这种挑战。”（Kulturkritik und Gesellschaft I：Prismen/Ohne Leitbild，2 ^nd edn，1996，p.30）阿多诺后来反复回到他的这一警句，最后一次是在“形而上学的沉思”之中，但他似乎收回了这一说法（cf.Negative Dialectics, p.362）；相关解释参见Tiedemann，“Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte”，pp.11 ff。所谓“收回”的那个说法如下：“在一个以普遍的个人利益为法则的世界里，个人除了这个已经变得冷漠的自我之外一无所有，因此，古老而熟悉的趋势的表现同时也就是最可怕的事情。没人能从这里逃出去，就像没人能从营地周围带电的铁丝网中逃出去一样。经年累月的痛苦有权利表达出来，就像一个遭受酷刑的人有权利尖叫一样。说奥斯维辛之后你不能再写诗了，这也许是错误的。但提出一个不怎么文化的问题却不能说错：奥斯维辛之后你是否还能继续活下去，特别是那种偶然逃脱的人、那种依法本应被处死的人，他们还能否继续活下去？他的幸存需要冷漠，亦即资产阶级主观性的基本原则，没有这一原则也许就不会有奥斯维辛；这就是那种被赦免者的巨大罪过。通过赎罪，他将受到梦的折磨，梦到他根本不再活着，他在1944年就被送进焚尸炉里了，他的整个存在一直都是虚构的，是一个二十年前就被杀掉的人的荒唐心愿的流淌。”Theodor W.Adorno, Negative Dialectics, trans.E.B.Ashton, London and New York：Taylor＆Francis e-Library，2004，p.363.中译文参见[德]阿多尔诺：《否定的辩证法》，第363页）——英译注暨汉译注

[3] 参见萨特：《死无葬身之地》（ Morts sans sépulture, Tableau IV, scene III ）。亨利：要是有人打你，直打得你没有一块好骨头，这样活着难道还有意思吗？天这么黑。（从窗口往外望去）你说得对，快下雨了。（Jean-Paul Sartre, La p……respectueuse……suivi de Morts sans sépulture.Pièce en deux actes et quatre tableaux, Paris 1972，p.210）此处采用了沈志明译文。参见[法]萨特：《死无葬身之地》，沈志明译，见沈志明、艾珉主编：《萨特文集》第5卷，北京：人民文学出版社2005年版，第215页。——汉译注 YwoeuzLxGrFlddWuVIDyb3kpNRSYjBnnxCq4gEgjiWDOwO1QpD+qzj1TkgHVpb2D