文化批评与社会 ^[1]

对于任何一个习惯于用耳朵思考的人来说，复合词“文化批评”（Kulturkritik）肯定听起来十分刺耳，不仅仅是因为像“汽车”（Automobile）那样，它是由拉丁语与希腊语拼凑而成的。这个复合词使人想起一种骇人听闻的矛盾。文化批评家对文明不满 ^[2] ，且其不满仅仅针对文明。他说起话来好像代表着纯净的自然，或是代表着一个较高的历史阶段。然而，他实际上与他自认为胜过的文明本质相同。当独立和拥有主权的主体从其最内在构成上被它所反对的概念所中介时，在其偶然性和狭隘性中对存在的力量评头论足的主体之缺陷——此为黑格尔在为现状辩护时被他批评的东西——就变得无法忍受。但是，使文化批评的内容不妥当者与其说是对其批评之物缺少尊重，不如说是批评偷偷给文化提供了炫目而傲慢的认定。文化批评家无法回避的责难是，他恰恰拥有文化所缺少的文化。他的虚荣助长了文化的虚荣：即便是以控告的姿态，批评家还是紧紧抓住了那个孤立、教条且不容置疑的文化概念，毫不松手。他转移了攻击的方向。在有着绝望的巨大痛苦之处，他只看到了精神现象、人的意识状况和种种规范的衰落。因为固守于此，批评就被诱惑得去忘记那些不可言说之事，而不是努力（无论它多么无力）让人类幸免于难。

通过与流行的混乱状态相区分，文化批评家的立场使他从理论上超越了这种混乱，尽管他常常只是落后于这种混乱。但是，他把这种差异纳入了他努力超越的那个文化企业（Kulturbetrieb） 之中，而文化企业为把自己想象成文化，其自身也需要这种差异。文化自诩为与众不同——通过这种不同，文化逃过了生活物质条件对它的检验——这一特点意味着它是永不知足的。文化的这种非分要求（反过来它也存在于精神活动之中）使得它越来越远离那些条件，因为面对近在咫尺的物质满足，面对灭绝无数人类的威胁，升华的高贵地位变得越来越令人生疑。文化批评家把这种差异弄成了自己的特权，并且丧失了自己的正当性，因为他与文化合作，成了被豢养而又受人尊崇的讨厌鬼。然而，这却影响到了批评的实质。即便批评谈及虚假意识的真相时的那种一丝不苟的严谨，也仍然被禁锢在它与之斗争之物的轨道中，专注于此物表面的表现形式。炫耀自己的优越感同时也会觉得自己深陷其中。如果去研究一下资产阶级社会中批评家这个行当如何晋升到了文化批评家的行列，人们无疑会碰巧发现其源头的一种僭越因素，即巴尔扎克之类的作家依然意识到的那种因素。职业批评家首先是“新闻记者”（Berichterstatter）：他们在精神产品的市场中引导着民众。如此操作，他们偶尔也会对身边的事情形成一些真知灼见，但是却依然继续充当着运输代理商，即使与个别产品相抵牾，也会和这个领域成龙配套。在此过程中，即便他们抛弃了代理商的角色也仍然会带着这种标记。他们本该被赋予专家和法官角色，这在经济层面是不可避免的，尽管就其客观条件而言这纯属偶然。他们很机敏，这使他们在普遍的竞争中享有特权之位——所谓特权，是因为那些被裁决者的命运主要取决于他们的投票——而机敏又让他们貌似称职地行使着判断。随着他们熟练地钻空子并利用新闻媒体的扩张来扩大影响，他们也恰恰获得了这个行当所预设的那种威望。他们的妄自尊大来自如下事实：在竞争型社会的种种样式中，万物只为他物而存在，批评家本人也只是依据其市场上的成功——也就是说，依据其为他物的存在——来被考量。知识和理解并不是首要的，而顶多是副产品。它们越是稀缺，就越是被对事实和信息的了解（Bescheidwissen）与随波逐流的行为所取代。当批评家们在其游乐场（艺术）中不再能理解他们所判断的东西，并满腔热情地准许自己降格为宣传员或审查员时，以古老的交易欺诈来实现其抱负就成为他们的命运。信息和地位的特权使他们表达了自己的意见，仿佛意见也具有了客观性。但这仅仅是统治思想的客观性。他们只是帮着织出了一块面纱。

资产阶级社会中言论自由（freie Meinungsäußerung）的观念，甚至精神自由（geistige Freiheit）的观念——文化批评就是建立在这种观念之上的——有它自己的辩证法。因为精神在摆脱了封建神学监护的同时已在现状的匿名控制中日益陷落。这种严格管制，亦即所有人类关系日益社会化的后果，并不只是从外面出现在精神面前；它已移居到精神的内在连贯性之中。严格管制无情地把自己强加在自律的精神之上，就如同先前他律的秩序被强加在已受约束的精神之上那样。精神不仅出于市场性的考虑而对自身进行塑造，并因此对全社会流行的种种范畴进行复制；更确切地说，精神逐渐变得更类似于这种现状，甚至它虽然主观上克制着自己成为一件商品，却依然无法避免如此。以交换行为为模本，整体之网越收越紧。它给个体意识留下的逃避空间越来越小，却越来越彻底地预先塑造它，先天地切断其差异的可能性，因为所有的差异都在退化，在供应产品的千篇一律中变得区别甚微。同时，自由的假象使得反思自己的不自由比以前更加困难，因为以前这种反思与公然的不自由是矛盾的，这样一来也就加强了依赖性。这些因素，连同对“精神领袖与思想魁首”的社会选择，导致了精神与思想的退化。伴随着居于支配地位的社会趋势，精神的完整也变成了一种虚构。精神只是在其自由中发展了那种消极因素，那是无序单子论状态的遗产，是不负责任。然而，在其他方面，它却越来越像一个装饰品，紧紧依附在它声称要超越的物质基础之上。卡尔·克劳斯（Karl Kraus）对新闻自由的指责当然不能从字面意义上予以理解。严肃地恳求审查官员去反对雇佣文人简直是用魔王（Beelzebub）来驱逐魔鬼。不过，对于精神的历史进展来说，在新闻自由庇护下疯长着的兽性与谎言也并非偶然现象。毋宁说，它们代表了奴隶制的耻辱，在这种制度下，精神的解放（一种虚假的解放）已经实现。这一点在精神砸碎其枷锁的批评领域最为引人注目。当德国法西斯分子诽谤“批评”这个词语并用空洞的“艺术欣赏”（Kunstbetrachtung）概念取代它的时候，他们只是被这个专制国家的粗野利益引导着如此操作，而这个国家依然惧怕新闻记者的鲁莽会导致波萨侯爵 ^[3] 的那种激情。但是，这种自我满足的文化野蛮行为叫喊着要废除批评，要让野蛮部落入侵精神保护区，却并没有意识到它同它攻击的对象是一样的。褐衫党徒（Braunhemd） 对于“吹毛求疵的批评家”（Kritikaster）之所以会兽性大发，怒火中烧，不仅仅来自他对那种把他排斥在外、他也在盲目反抗着的文化的嫉妒，也不仅仅是因为他对那个大胆说出否定性因素的人心存怨恨，而他自己却必须压抑这种因素。关键的地方在于，批评家那种拥有自主权的姿态向他的读者们表现出一种他其实并不拥有的自主性，并硬是去僭取了一个与他自己那种思想自由的原则格格不入的领导地位。这是被他的敌人们刺激了神经之后的结果。他们的施虐行为以一种独特的方式被下述这类人那巧妙伪装成力量的弱点所吸引：在其独裁的举止方面，这类人很乐意超过那些不太聪明的暴君，但却会被后者取代。只是法西斯分子也像批评家那样天真，即他们也屈服于文化本身的信仰，而这种文化已经被简化为一种排场，一种受到认可的精神的庞然大物。他们把自己看作文化的医生，并从文化身上拔掉批评之刺。因此，他们不仅把文化降低到官方的层面上，而且除此之外，他们还没有认识到文化与批评无论好坏，二者都是相互缠绕在一起的。文化只有暗含批评时它才是真实的，而忘掉这一点的精神则会受到它所养育出来的批评家的报复。批评是文化中不可缺少的元素，而文化本身又是自相矛盾的：就它所有的不真实而言，它依然像文化的不真实那样真实。批评之错不在于其解析能力——这依旧是它最好的能力——而在于它会以不回避的方式来回避问题。

文化批评与文化的共谋关系不只是寄生在批评家的思维方式那里，更多的时候，它是由他与他所处理的事物的关系决定的。通过让文化成为批评家的对象，他也就又一次客观化了这一对象。不过，文化的意义恰恰在于客观化的悬置。一旦文化本身被贬值为“文化商品”，并伴随着丑恶的哲学合理化——寻求“文化价值”，它的存在的理由就已被玷污。这些“价值”的净化过程——在此商业用语的回响绝非偶然——就是把文化置于市场的意志之下。甚至对外来文化的热爱也包含着对稀有之物的兴奋，因为可以投资。如果文化批评（即便是因瓦莱里[Paul Valéry]而发展得最好的批评）支持保守主义，那是因为它无意中坚持一种文化观念，而这种观念在晚期资本主义时期的目标是一种稳定且能独立于股票市场波动的财产形式。这种文化理念声称它疏远了那种体制，仿佛是为了在一个普遍动态之中提供一种普遍的安全。文化批评家的榜样既是鉴赏收藏家，也是艺术批评家。大体而言，文化批评会让人想起讨价还价的姿态，想起专家质疑一幅画的真伪或把它归到某大师次要作品之列的情景。人们贬低其价值是为了得到得更多。当文化批评家进行估价时，他因此也就不可避免地卷入一个被“文化价值”玷污的领域，即便他对文化的抵押咆哮如雷时也是如此。他在文化面前做沉思状也必然包含着仔细观察、全面调查、权衡轻重、做出选择：这件东西适合他，那件东西他拒绝。不过，当文化批评诉诸一批用于展览的概念并且似乎对“精神”“生命”和“个体”之类的孤立范畴顶礼膜拜时，批评家那种至高无上的权威，希望从对象那里获得更渊博知识的要求，以及通过批评判断的独立自主将理念与其对象的分离，就有屈从于对象的类事物形式（die dinghafte Gestalt）的危险。

但是文化批评最最崇拜的还是文化这一概念本身。因为本真的艺术作品和真正的哲学，按照它们的实际含义，都不曾单独在自身内部、在其自在的存在（Ansichsein）中穷尽自己。它们总是与社会实际的生活进程联系在一起，又与之相区别。它们拒绝那种盲目而冷漠地复制着自己生活的罪过，它们坚持独立与自主，坚持与流行的目的王国相分离，这至少作为一种无意识因素隐含着对自由得以实现之境况的承诺。但只要文化依靠着五迷三道的现实存在，并最终依靠控制他人的劳动存在，那么这就依然是文化的一个含糊且可疑的承诺。整个欧洲文化——抵达消费者那里的文化，如今由管理者和心理技师为所有人对症下药的文化——退化为单纯的意识形态，这是因为它与物质实践有关的功能发生了变化：它放弃了干预。这种变化是由历史强加到文化身上的，而绝不是文化本身的“原罪”。因为资产阶级文化只有在向自身退缩的过程中，也就是说在间接的过程中，它才从涵盖所有存在领域的极权主义混乱的腐败迹象中构想出了一种纯洁。文化只有从那种已退化为它对立面的实践中抽身，从总是相同之物的不断更新的生产那里抽身，从为顾客服务，而顾客本身又为操纵者服务中抽身——文化只有从人类（Menschen）那里抽身，它才能忠实于人。但是，把注意力集中在这种绝对属于人自身的本质上——这方面最伟大的例子出现在保罗·瓦莱里的诗歌与理论作品里——同时也导致了这种本质的贫乏。尽管对意义有最严格的保护，但是精神一旦不再直接面对现实，它的意义也会发生改变。随着在生活事实面前言听计从，特别是随着把自己孤立为众多“场域”中的一个，精神成了现存秩序的帮凶，并在其中占有一席之地。对文化的阉割已引起了哲学家们的愤怒，从卢梭的时代和席勒《强盗》（ Die Räuber ）“舞文弄墨的时代”到尼采这里，最后再到那些为介入而介入的传道士们那里，莫不如此。这是文化变成自觉的文化之结果，这种结果反过来又让文化与经济霸权不断增长的野蛮处于强有力的长期对峙中。似乎可以说，文化的衰落意味着它的纯自我意识不期而至。只有当文化被中立化和物化的时候，它才允许自己成为崇拜偶像。于是拜物教向神话学倾斜。一般来说，从古代到自由主义时代可疑的、早已烟消云散的温暖中出现的种种偶像都会让文化批评家心醉神迷，这种情况让人在文化的衰落中想起了它的起源。文化批评拒绝在物质生产机器之内不断整合意识的各个方面。但是由于没能看透这架机器，它便转向了过去，被即时性的承诺所诱惑。这种情况是它自己的引力使然，而并不仅仅是因为一种秩序的影响，该秩序认为自己不得不用反对非人性化（Entmenschlichung）和进步的呼声来湮没它在非人性化方面的进展。把精神从物质生产中隔离开来提高了它的尊严，但也让它在一般意识中成了一只实践中所犯罪行的替罪羊。这样，启蒙本身——不是作为一种实际统治的工具——就被抓住不放，成为被追究的对象。于是，文化批评的非理性主义应运而生。文化批评一旦把精神从与生活的物质条件的辩证法之中拉出来，它就会毫不含糊和直截了当地抓住精神，把它当作宿命论原则（Prinzip der Fatalität），并因此削弱了精神自身的那种反抗。文化批评家缺乏这样的洞察力：生活的物化不是因为启蒙太多，而是因为启蒙太少；而当前特殊理性对人的肢解则是总体非理性（totale Irrationalität）的一大污点。废除这种非理性——这倒是与废除脑力体力劳动相分离的情况吻合一致——对盲目的文化批评来说会是一片混乱：无论是谁在美化这种秩序和形式，都必定会从这种僵硬的分离中看到一个永生者的原型。对于文化批评家来说，社会的致命分裂终有一天会结束乃是致命的天意。他宁愿一切结束，也不愿人类结束物化。这种恐惧与一些人的利益搭调合拍，他们对于物质拒绝的永世长存兴趣颇浓。每当文化批评抱怨“唯物论”（Materialismus）时，它都助长了这样一种观念——罪恶不在阻止人们消费商品的那个整体组织中，而在人们消费商品的欲望里：对于文化批评家来说，罪是饱足，而不是饥饿。如果人类能够拥有商品财富，那么或许就能摆脱文明化野蛮（zivilisierte Barbarei）的枷锁，而文化批评家们则把这种枷锁归因于人类精神过于发达，而不是社会状况的迟滞落后。文化批评如此喜爱的“永恒价值”所反映的只是持续不断的巨大灾难。文化批评家是靠文化那种神话般的顽固不化而茁壮成长的。

因为文化批评依托经济体制存在，所以无论其内容如何，它都卷入到了这种体制的命运之中。包括“闲暇”在内的生活过程越是被现代社会秩序统治得彻底——那些东方国家首当其冲——所有的精神现象就越是会打上那种秩序的烙印。要么它们可能会以娱乐或教化的面目出现，直接为那个体制的万古长存加砖添瓦；同时它们也恰恰因其社会预成性，所以会作为体制的鼓吹者受到喜爱。作为众所周知的、被盖章批准的内容，它们对一种退化的意识讨好奉承，并以“自然而然的”样子出场，允许自己认同于诸种权力，而这类权力横行霸道，除了留下虚情假意之外不给你其他任何选择。要么它们通过与众不同，成为稀罕之物，再一次成为适合市场销售的东西。在整个自由主义时代，文化跌落到了流通领域。因此，这一领域的逐渐凋敝也击中了文化的要害。随着企业中精于计算的分配机器不再考虑交易与其不合逻辑的漏洞，文化的商业化也在荒诞中达到顶点。完全被征服被管理之后，在某种意义上彻底被“养殖”之后，文化已经灭绝了。斯宾格勒（Oswald Spengler）的谴责——精神与金钱狼狈为奸——被证明是正确的。但是因为他同情直接统治，他也就在倡导一种被剥夺了所有经济中介和精神中介的存在结构。他阴险地将精神与一种实际上已被淘汰的经济类型匆匆拼凑到一起。斯宾格勒不能理解的是，无论精神在何种程度上是这种类型的产物，它都同时隐含着战胜这种类型的客观可能性。正如文化会在市场、贸易、交流和谈判中涌现出来（不同于为了个体的自我保护而进行的斗争），正如文化会在资本主义鼎盛时期与贸易紧密相连，正如其代表人物会被归入靠做中间商谋生路的“第三方”（dritte Personen），所以按照古典法则也被看作“社会必需品”（gesellschaftlich notwendig）的文化，即在经济学意义上自我再生产的文化，最终被缩减到它的初始状态：纯粹的交流沟通。文化与人类事务的疏离终止在它对人性的绝对顺从上——那是一种已被供应商迷惑并转化为顾客的人性。以消费者的名义，操纵者们压制了文化中使其超越了现存社会的总体内在性（totale Immanenz）的所有东西，并只允许它保留服务社会的明确目的。因此，“消费文化”才敢吹嘘自己不是奢侈品，而不过是生产的简单延伸。为操控大众而设计的政治标语则把那些不受人民委员们（Kommissaren）待见的所有文化齐刷刷地污名化为“奢侈”“附庸风雅”（Snobismus）和“曲高和寡”（highbrow）。只有既定秩序成为万物的尺度时，它在意识领域中的单纯再生产才变得真实可信。文化批评指出了这点，并对“浅薄”和“内容空洞”（Substanzverlust）进行了抨击。但是，把自己的注意力局限在文化与商业的纠缠里，这种批评本身也变得浮浅了。它追随着反动的社会批评家的模式，而他们不过是用“生产性”资本去对抗“掠夺性”资本而已。实际上，所有的文化都共享着来自社会的罪恶感。它只能依靠已在生产领域形成的不义才勉强维持着自身的存在，这和商业领域的情况极为相似（参见《启蒙辩证法》）。结果，文化批评转移了这种负罪感：只要这种批评依然只是批评意识形态，它就还是意识形态。两种类型的极权主义政体寻求保护现状，防止其遭受哪怕是最后一点不顺从（Unbotmäßigkeit）残痕的侵袭——它们认为即便是最奴颜媚骨的文化也是不顺从的——并可以最终把文化及其自省以奴性的名义定罪。它们压制着精神（而精神就其本身而言已变得无法忍受），所以它们觉得自己是净化者（Reiniger）和革命者。文化批评的意识形态功能所控制的恰恰是其真理，而这个真理就在于它对意识形态的反对。反对谎言的斗争反而为赤裸裸的恐怖打开了方便之门。“一听到‘文化’这个词，我就会伸手去掏枪。” ^[4] 希特勒帝国文化院（die hitlerische Reichskulturkammer）的那位发言人曾经这样说。

然而，文化批评也只能如此尖锐地去责备文化，责备它沦落风尘，责备它在其衰落的过程中强暴了精神的纯洁自律，因为文化发端于脑力劳动与体力劳动的彻底分离。正是从这种分离（似乎也可以说是原罪）中文化才汲取了自己的力量。当文化简单地否认了这种分离而捏造出一种二者结合得很和谐的假象时，它也就退到了它自己的概念后面。精神唯有在成为绝对事物的幻觉中使自己完全脱离单纯的存在之物，它才在其否定性中真正定义了存在之物。只要精神中哪怕是最小的那部分参与了生活的再生产，它就依然效忠于生活。雅典的反市侩主义既是那些无须弄脏自己双手的人对那些为他们提供必要生活资料的劳力者的最傲慢的蔑视，也保留着一种超越全部劳动约束的生存图景。在把自己的不安意识投射到其受害者那里并把他们视为“下贱”（Niedrigkeit）的过程中，这样一种态度也在谴责他们忍耐的东西：人们屈服于生活再生产的流行形式中。所有的“纯文化”（reine Kultur）一直都是让权力发言人不舒服的一个源头。柏拉图和亚里士多德很清楚为什么他们不愿意让这个概念出现。与之相反，在涉及艺术评价的问题上，他们则倡导一种实用主义，这与两位伟大的形而上学家的激情形成了奇特的对照。现代资产阶级的文化批评当然过于谨慎了，以至于不敢在这方面公开地追随他们。但是这种批评在“高雅”文化与“通俗”文化、艺术与娱乐、知识与没有承担的世界观（unverbindliche Weltanschauung）的分离中偷偷发现了舒服的来源。在反市侩主义的问题上，文化批评已大大超过雅典的上层阶级，就像无产阶级比奴隶更加危险。那个纯粹的、自主的文化的现代观念表明，这种对抗性已变得不可和解。这既是毫不妥协地反对为他物而存在的结果，也是一种在其狂妄中把自己尊崇为自在的存在的意识形态的产物。

文化批评同它的对象一样盲视。让人认识到它自身的弱点——一种发端于脑力劳动和体力劳动分离的弱点，这是一件它所不能胜任的事情。任何一个社会只要违背了它自己的概念（即人类的概念），就不可能有完全的自我意识。虽然在历史动荡时期，主观意识形态的表现往往会导致客观的盲目性，但它并不需要对这种意识加以阻碍。相反，每一种形式的压制（取决于技术的水平）都是社会生存所必需的，而社会本身尽管存在种种荒谬，但确实在现有的条件下复制了它的生命，这一事实客观上产生了社会合法化的表象。作为一个对抗性社会中自我意识的缩影，文化和文化批评一样都无法摆脱这种表象，而后者则是将文化与文化自身的理想进行比较。在非理性与客观虚假隐藏在理性和客观必然性背后这一阶段，表象已成为全部。然而，借助于自己的真正力量，对抗性也在意识的领域中重新出现。正因为文化在一个对抗性社会中肯定了和谐原则（das Prinzip von Harmonie）的有效性，所以，即便是为了美化这个社会，它也无法避免用社会自己的和谐观念来对抗社会，从而陷入不和谐之中。肯定生活的意识形态会因理想的内在冲动而被迫站在生活的对立面。看到现实并非处处与自己相似，却转而屈从于一种无意识的致命动力，这样精神就违背自己的意志，就会被逼到辩护之外。当理论抓住人时，它才能成为真正的力量，这一事实是建立在精神自身的客观性之上的，而精神由于其意识形态功能的实现，必然对意识形态失去信心。在意识形态与存在的无法兼容性的推动下，精神在表现其盲目性的同时，也表现出它试图摆脱意识形态的努力。被祛魅之后，精神就会在存在的赤裸中感知到赤裸的存在，并将其交付给批评。精神要么根据其“纯原则”（reines Prinzip）这一永远值得怀疑的标准去诅咒物质基础，要么因为它与基础的无法相容而意识到自己的可疑位置。作为社会动力的结果，文化变成了文化批评，后者保留了文化的概念，但同时也毁坏了文化目前作为纯粹的商品和野蛮的手段的表现形式。这种批评意识仍然屈从于文化，因为它对文化的关注分散了对真正恐怖的关注。由此产生了社会理论对文化批评那种模棱两可的态度。文化批评的过程本身就是永久批评的对象，无论是在其一般前提——它内在于现有社会——中还是在其具体的判断中都是如此。因为文化批评的顺从体现在它的特定内容中，而且它只有在这里才可能被确凿把握。与此同时，一种不愿屈从于“经济主义”（Ökonomismus）——相信世界的转变已在生产的增长中被耗尽的多愁善感——的辩证理论必须吸收文化批评，这种批评的真理就在于它自己能意识到非真理。对仅仅是一种附带现象的文化不感兴趣的辩证理论助长了伪文化的猖獗，并助长了邪恶的繁殖。文化传统主义与俄罗斯新暴君的恐怖是基本一致的。两者都盲目地把文化确认为一个整体，同时又把所有不是现成的意识形式排斥在外。因此，当批评把一种没有实体的文化带到法庭之上，或是认为所谓的文化的否定性要为真正的大灾难负责时，它们就与批评一样都是一种意识形态。承认文化是一个整体，就等于夺走了其真理的酵素——否定。对文化的欣然挪用与军乐演奏和战地绘画的气氛是协调一致的。辩证批评与文化批评的区别在于前者加强了文化批评，直到文化的概念本身被否定、实现和超越。

有人可能会说，对文化的内在批评（immanente Kritik）忽略了一个最重要的东西：意识形态在社会冲突中的作用。假设一下，哪怕只是在方法论上，任何类似于文化的独立逻辑之类的东西都是在与文化的分裂（也就是意识形态的第一虚假前提 ）勾结合作。根据这种观点，文化的实质不只存在于文化中，还在文化与外部事物、与物质生活进程的关系中。正如马克思在司法制度和政治制度中观察到的那样，文化“既不能通过它自身……也不能根据所谓的精神的普遍发展来理解”。该论点的结论是，忽视这一点，就是使意识形态成了一个基本问题，从而也就把它稳固确立了起来。而实际上，在完成了辩证转向之后，文化批评绝不能把文化标准实体化。批评通过承认文化在整体中的地位而保持其在文化方面的灵活性。没有这种自由，没有超越文化内在性的意识，内在批评本身将是不可想象的：只有那种没被对象完全吞没的人才跟得上对象的自发运动。但是，意识形态批判（Ideologienkritik）的传统要求本身也受到了历史动力学的制约。这种批判原本是为了对抗唯心主义——一种反映着文化拜物化的哲学形式。然而，今天根据存在来定义意识已成为打发掉一切不符合存在的意识的手段。真理的客观性（没有它，辩证法是无法想象的）已默默地被庸俗的实证主义和实用主义所取代，也就是说，最终被资产阶级的主观主义所取代。在资产阶级时代，主流的理论是意识形态，而与之对抗的实践（praxis）则站在其对立面。如今，理论几乎不再存在，意识形态却在嗡嗡作响，仿佛是一种无法抗拒的实践的齿轮发出的声音。在所有的阵营中，再也不敢设想一个未曾愉快地包括关于谁是其受益者的明确说明的句子——这正是这些论战曾经试图揭露的东西。但是非意识形态的思想不允许自己被简化为“操作术语” ，而是独自协助种种事物发声，否则，流行的语言就会切断它们的表达。所有先进的经济和政治委员会都认为，重要的是改变世界，解释这个世界则意味着瞎胡闹（Allotria）——当这一刻到来之后，简单援引《提纲》 来反对费尔巴哈已变得困难重重。辩证法也包括行与思（Aktion und Kontemplation）之间的关系。资产阶级的社会科学，用舍勒（Max Scheler）的话说，是“掠夺”（geplündert）了马克思的意识形态概念，并将其稀释成普遍的相对主义，在这样一个时代，比忽视意识形态功能更加危险的是，以归类的、不合时宜的和行政管理的方式去判断精神现象，并将其同化到盛行的权力聚阵结构（Machtkonstellation）中，而精神本该是对此予以揭露的。与辩证唯物主义中的许多其他元素一样，意识形态这一概念已从认识的工具变成了认识的紧箍咒（Gängelung geworden）。以基础决定上层建筑的名义，意识形态的所有用途都被控制起来，从而取代了对它的批判。只要意识形态方便有利，没有人关心意识形态的客观内容。

不过，意识形态的功能变得越来越抽象了。早期文化批评家持有的怀疑已被证实：在一个通过把真正的教育当作一种特权，并通过束缚意识而否认广大人类对精神现象具有真实体验的世界里，这些现象的具体意识形态内容已不重要，重要的是，应该有任何一种什么样的东西来填充意识被剥夺之后的真空地带，并分散人们对这个公开的秘密的关注。在其社会效果的语境之内，一部影片给其观众提供的特定的意识形态教义大概也远不如回家后的观众对明星名字及其婚姻八卦所产生的兴趣更重要。诸如“娱乐”“消遣”之类的粗俗概念要比那些自命不凡的解释更合适，因为那些解释会把一个作家指定为中下阶层的代表，而把另一个作家称作中上阶层的代表。文化已成为意识形态，它不仅呈现为客观精神的主观显现之精华，而且更呈现为私人生活领域。私人生活虚幻的重要性和自主性掩盖了这样一个事实，它只不过是作为社会进程中的一种附属物在苟延残喘。生活把自己转变成了物化的意识形态——一种死人的面具（die Maske des Toten）。因此，批评的任务绝不是去寻求文化现象所归属的特殊利益集团，而是去破译那些体现在这些现象中的一般社会趋势，以及最强大的利益集团如何借助这种趋势做成了自己。文化批评必须成为社会的观相术（Physiognomik）。整体越是脱离所有的自发性元素，越被社会中介和过滤，并且越是“意识”，它就越是成为“文化”。物质生产进程除了是生存手段外，它最终还会从其交换关系的起源中显露出自己的本来面目，即缔约双方彼此都对对方具有的那种虚假意识——意识形态。然而反过来，意识同时也日益成为整体运作中的一个单纯的过渡因素。今天，意识形态意味着以表象呈现的社会。虽然意识形态被总体（Totalität）中介着，总体背后还有局部的统治（Herrschaft des Partialen），但是意识形态并不能简单化约为一种局部利益。可以说，意识形态所有的部分都平等地靠近中心那里。

要么在意识形态的一般概念下从外部对作为一个整体的文化提出质疑，要么用文化自身已经晶化而成的规范去对它进行质询，这种非此即彼的选择都不能被批判理论（kritische Theorie）所接受。坚持在内在性和超验性之间做出选择就是退回到黑格尔与康德论战时所批判的传统逻辑中。如黑格尔所言，每一种设定出界限并把自己限制在对象界限内的方法最终都会超越界限。超越文化的立场在某种意义上已被辩证法预设为那种不预先对精神领域顶礼膜拜、俯首称臣的意识。 辩证法意味着对所有的物化都毫不妥协。旨在总体性的超验方法（transzendente Methode）似乎比预设了一个可疑整体的内在方法更为激进。超验批评家假定了一种阿基米德式立场（Archimedean position），它凌驾于文化和社会的盲目性之上，从这种立场出发，无论总体性多么巨大笨重，意识都能使它进入一种不断的流动之中。对整体的攻击可以从以下事实中获得力量：这个世界上统一性与整体性（Einheit und Ganzheit）的表象是伴随着物化（亦即伴随着分工）的发展而出现的。但是在某些国家那里，那种对意识形态斩立决式的清除（summarische Abfertigung）已成为制造犬儒式恐怖（zynischer Terror）的托辞，它对“客观主义”发出禁令，却把那个整体性捧得太高。这样一种态度等于是从社会那里全部买进了文化，却不管它的用途是什么。假如意识形态被定义为一个社会必需的表象，那么这个意识形态在今天就是社会本身，因为它的整体力量和必然性，它那种压倒一切的自在存在代替了这个存在已消灭的意义。选择一个现有社会统治之外的立足点，就像建立一些抽象的乌托邦那样不切实际。因此，对文化的超验式批评就像资产阶级的文化批评一样，认为自己不得不回到“自然性”（das Natürlichen）的理念那里，而这种理念本身就是资产阶级意识形态的核心元素。对文化的超验性攻击经常使用虚假逃避的语言，即“自然人”（die Naturburschen）的语言。它轻视精神及其劳动，认为那毕竟只是人为的，只是为了掩盖“自然的”生活。由于这种所谓的无价值，这些现象为了达到统治的目的，便允许它们自己被操纵和被贬低。这也解释了为什么大多数社会主义者对文化批评的贡献寥寥无几：他们缺少处理这方面事情的经验。在希望像用海绵一样抹去整体的时候，他们发展出一种与野蛮的亲密关系。他们不可避免地同情那些更原始、更没有差别的东西，而不管这与精神生产力（geistige Produktivkraft）的水平有多大矛盾。对文化的全盘否定成为宣扬最粗俗、“最健康”甚至是压制性的东西的借口；最重要的是，个人与社会之间的长期冲突，尽管二者都被打上了同样的标签，但这种冲突却总是根据占有它的管理者的标准，顽固地朝着有利于社会的一方得到解决。从那里开始，这距文化的官方恢复已只有一步之遥。与这种情况作斗争的是本质上更为辩证的内在批评。它严肃对待这样一个原则：虚假的并非是意识形态本身，而是它假装与现实相符。对精神现象和艺术现象进行内在批评，就是通过分析其形式和意义，努力抓住它们的客观理念与其伪装之间的矛盾，并对作品所表达的生存结构的一致性或不一致性进行命名。这样的批评不会止步于一般性地认出客观精神的奴役状态，而是会极力转化这种知识，以此提高对事物本身的认识。只有当文化的否定性（Negativität der Kultur）揭示了认识的真实或虚假，思想的坚定或疲软，结构的紧凑或松散，修辞的结实与空洞时，对它的理解才会具有约束力。当它发现不足之处时，它不会匆忙地将其归因于个人及其心理，那只是失败的伪装，而是试图从对象各时刻的不可调和性中去寻找原因。它追求的是其种种疑难逻辑，是任务本身的不可解决性。在这样的二律背反中，批评认识到社会的自相矛盾。依据内在批评，成功的作品并非是在虚假的和谐中解决了客观矛盾，而是通过体现在其内在结构中那些纯粹的、不可调和的矛盾，否定地表达出和谐的理念。面对这种作品，“仅仅是意识形态”的论断失去了意义。但与此同时，内在批评也明确地表明，精神一直都处在某种魔咒之下，神志不清。精神单靠自己是不能解决那些让它费心劳神的矛盾的。即使是精神对自身失败最彻底的反思，也依然有其局限，因为它仅仅停留在反思层面，却没有改变其失败所见证的存在。因此，内在批评无法在它自己的理念中获得慰藉。它既不能过分自负地认为自己沉浸于思想之中就能直接解放精神，也不能过于天真地相信，只要阻止了对虚假整体的主观认识从外部侵扰对对象的确定，那么借助事物的逻辑坚定地沉浸于对象就必然会走向真理。如今，辩证法越不以黑格尔的主客体同一性为前提，就越不得不注意要素的二元性。它必须认识到社会的总体性，也必须认识到精神参与在社会之中，而这种认识又必须与对象中具体内容的固有要求（即客体必须被如此理解）联系起来。因此，辩证法不允许任何对逻辑整洁的要求来侵犯它从一个类属到另一个类属的权利，不允许通过对社会的一瞥来阐明一个本身封闭的对象，不允许把一张对象无法兑付的账单交还给社会。最后，对于从外渗进来的知识和从内钻出去的知识之间的对立，辩证法也要保持怀疑，因为从这里恰恰可以看到辩证法必须谴责的物化的征候。前者的抽象分类和行政化思维正好相当于后者中那种对看不到其起源的事物进行物神崇拜，而这已成为专家的特权。不过，如果说顽固的内在沉思有回到唯心主义的危险，即形成既掌握自己又控制现实的自足的精神幻觉，那么，超验沉思的危险在于它会遗忘概念的工作，而满足于规定的标签、僵化的谩骂（最常见的是“小资产阶级”）和从上面下发的圣旨（Ukas）。拓扑思维（topologisches Denken）知道每一个现象的位置，却对它们的本质一无所知，它与割裂于客体经验的偏执的妄想体制暗通款曲。借助于机械作用的范畴，世界被划分为黑白两色，从而为曾经被概念反对过的统治做好了准备。一旦放弃了与客体的自发关系，没有什么理论（即便它是真实的）能避免在倒错（Perversion）中走向五迷三道。辩证法必须防范这种情况，就像防范文化对象的奴役一样。它既不赞成对精神顶礼膜拜，也不支持对精神仇恨满腔。辩证的文化批评家必须既参与到文化之中，又游离于文化之外。只有这样，他才能公正地对待他的对象和他自己。

传统的意识形态超验批判已陈腐过时。大体而言，这种方法已屈服于那个物化，而物化正是它所批判的主题。通过把因果关系的概念直接从物质自然领域转换到社会之中，它也就落到了它自己的对象的后面。虽然如此，超验方法依然可以提出如下申诉：它只是在社会本身被物化的范围内使用了物化这一概念。通过因果关系概念的粗糙和严厉，它声称举起了一面镜子，反映了社会自身的粗糙和严厉，反映了社会对精神的贬低。但是，今天这个黑暗的一体化社会（Einheitsgesellschaft）甚至不再容忍上层建筑对基础的因果依赖理论曾经提到的那些哪怕只是相对独立的、具有差异性的时刻。在这个世界正在变成的一座露天监狱（Freiluftgefängnis）中，弄清楚谁依赖谁已不再那么重要，这就是万物归一所带来的后果。所有的现象都僵化了，变成了所是之物的绝对统治的勋章。再也没有“虚假意识”这一本真意义上的意识形态了，只有以复制世界的形式为世界打的广告，和不求被相信只下令肃静的煽情谎言。因此，文化的因果依赖问题，一个似乎体现了某种事物——文化被认为仅仅取决于这种事物——的声音的问题，便具有了某种蛮荒的意味。当然，甚至内在方法最终也会被这超过。它被它的对象拖进了深渊。文化的物质主义透明性没有使它更诚实，而只是使它更粗俗了。文化通过放弃自己的特殊性，也已放弃了自己的真理之盐（Salz der Wahrheit），而该盐曾存在于它与其他特殊性的对抗之中。在它所否认的责任面前追究它的责任，只会证实文化上的浮夸。中立且现成的传统文化在今天已变得一文不值。通过一个不可逆转的过程，被俄国人假惺惺地回收利用的文化遗产已变成了最高程度的消耗品——多余的垃圾。而那些大众文化（Massenkultur）的得利者之所以可以指着它咧嘴而笑，是因为他们本来就这样对待它。一个社会越是总体化，精神的物化程度就越严重，而精神单靠自己逃离其物化的尝试也就越自相矛盾。就连最极端的末日意识也有沦为茶余饭后之闲谈的危险。文化批评发现自己面临着文化与野蛮之辩证法的最后阶段。奥斯维辛之后写诗是野蛮的。这甚至侵蚀到这样一种认识：为什么写诗在今天已变得不可能了。绝对的物化曾把精神的进步预设为自己的要素之一，如今却有吸收整个精神的架势。如果批判精神将自己局限于自我满足的沉思之中，它就无法应对这种挑战。

2014年8月初译
2022年5月初校
2023年6月再校

[1] 《文化批评与社会》（“Kulturkritik und Gesellschaft”）写于1949年，首发于《我们这个时代的社会学研究》（ Soziologische Forschung in unserer Zeit，1951 ）中，后在《棱镜》（ Prismen，1955 ）一书出版时被置于全书之首，最终进入《阿多诺文集》第10.1卷。本文译自Theodor W.Adorno，“Cultural Criticism and Society，”in Prisms, trans.Samuel and Shierry Weber, Cambridge, Ma.：The MIT Press，1981，pp.19-34.校对时主要依据法译本（Theodor W.Adorno，“Critique de la culture et société，”in Prismes, trans.Geneviève et Rainer Rochlitz, Paris：Éditions Payot＆Rivages，2010，pp.7-31）和德语原文（Gesammelte Schriften：Kulturkritik und Gesellschaft I, Bd.10.1，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1977，S.11-30）。——汉译注

[2] 此处的“文明”实为“文化”（Kultur），而“文化”与“不满”（Unbehagen）连用，其实是呼应了弗洛伊德《文化中的不满》（ Das Unbehagen in der Kultur，1929 ）一书的书名。由于该著英译本与中译本都将“文化”译成了“文明”，书名也变为《文明及其不满》（ Civilization and Its Discontents ）。为照顾读者的习惯性联想，这里便依从英译（英译者把“Kultur”译作“civilization”），采用“文明”之译。——汉译注

[3] 波萨侯爵（Marquis Posa）是席勒的历史悲剧《唐·卡洛斯》（ Don Carlos，1785 ）中的人物。面对专制国王菲利普二世，他把自由提到一种自然人性的高度，发出了“请您给予思想自由”的呼声。——汉译注

[4] 这一说法应该是一句台词，出现在约斯特（Hanns Johst）的戏剧作品《施莱格特》（ Schlageter，1933 ）中。施莱格特的同伙弗里德里希·台尔曼在剧中说：“我一听到‘文化’这个词就要掏枪。”由此暴露了国社党的心理。他实际上说的是：“我松开了勃朗宁手枪的安全栓。”相比之下，此表达不够精练，故以“掏枪”之说取代。参见[英]J.M.里奇：《纳粹德国文学史》，孟军译，上海：文汇出版社2006年版，第69页。——汉译注

呜呼！不幸的凡人！呜呼！悲惨的大地！
呜呼！所有凡人可怕的汇集！
沉湎于痛苦无济于事！
……
在母亲怀中逝去、满身是血的孩子们啊
他们犯了什么罪，作了什么恶？
比起伦敦，比起巴黎，不复存在的里斯本
难道有更多的恶，更耽于淫乐吗？
里斯本毁灭了，巴黎却依旧歌舞升平。
……
这世界，这骄傲和谬误的舞台，
充满了叨唠着好运的不幸之人。
……
我们的悲伤，我们的懊悔，我们的不幸，无以计数。
过去于我们只是悲惨的记忆；
若无未来，现在即是可怖，
坟墓般的暗夜毁灭了思考的生命。
总有一天，一切都会美好， 这是我们的期望；
今天一切皆美好， 这是我们的幻想。
伏尔泰的这首诗（它与另一首《论自然法则》一起作为一本书出版），于1759年被定罪并被焚毁。卢梭的《论天道的信》的写作日期是1756年8月18日；他后来在《忏悔录》中恰如其分地评论了伏尔泰的这一点：“看到那个可怜的人感到震惊，可以说，是被名誉和成功压得喘不过气来。然而，我还是痛苦地抱怨着今生的不幸，发现一切都不好，于是我制定了一个疯狂的计划，让他回到自己身边，向他证明一切都很好。伏尔泰虽然表面上一直相信上帝，但实际上他只相信魔鬼，因为他所谓的上帝不过是一个恶毒的存在，按照他的信仰，他只会以伤害为乐。”（Rousseau, The Confessions, trans.J.M.Cohen, Harmondsworth 1953，pp.399f）以及：“与此同时，伏尔泰发表了他答应给我的回复。他的回复完全不亚于他的小说《老实人》……”（ibid.，p.400）伏尔泰的诗采用了蒋明炜等人的中译，见《伏尔泰文集》第10卷《老实人·天真汉·咏里斯本灾难》，蒋明炜、闫素伟、蔡思雨译，北京：商务印书馆2021年版，第227—228、247—248页。——英译注暨汉译注 nGONXh9ZV5vzGj5qhg8O+h0xigxwkP/n104F/Rjc7LLr/bbGh4GnpMeFDEf9BGXx