講杜與繪畫：試論五山時期杜甫忠君形象之再定義與固化

陳 翀

作者單位：日本國立廣島大學文學部中國文學語學研究室

在以往的五山文學杜甫受容研究中，學者往往聚焦在現存幾種杜詩抄及諸如虎關師鍊、江西龍派等最高位禪僧的詩文考證之上，而對五山這一時代各集團之杜甫接受鮮有總括與釐清。筆者在《杜詩講筵考：論五山學杜群體分層與詩禪合修思想之濫觴》一稿曾指出，在非最頂級的五山禪僧尤其是地方五山寺廟僧衆層面，對於杜詩文之接觸其實極爲有限，幾乎談不上對杜詩的深刻認識。换句話説，杜甫的文學思想對於這一階層並無多大影響，這一層次的禪僧們，更多是通過一些李杜禪話及杜像畫軸來形成其心中朦朧而又崇敬的杜甫形象 。本稿擬就這一問題進一步展開，來談談五山時代介於頂級與地方之間的亞流禪僧、幕府公卿及武士階層的杜甫受容之實相。

一

室町時代中後期，也就是15世紀中葉以後，以講杜爲習禪之風氣從京都五山逐漸蔓延到整個文化階層。除了天隱龍澤（1422—1500）及龜泉集證（1424—1493）所開設的兩場大型杜詩講筵 ，我們還可以通過東福寺禪僧雲泉太極（1421—？）的日記《碧山日録》，來對這一時期稍低一層次的五山習杜形態作一些補充説明。

根據上村觀光及玉村竹二的考證，雲泉太極是屬於臨濟宗宗聖派桂昌門的禪僧，《碧山日録》是一部記録了其交遊及下層町民生活的一部具有重要史料價值的日記 。現將其中與讀杜有關的記載擇出於下，略加考論：

（1）〔長禄三年（1459，明天順三年）十月〕十三日，壬戌，問清岩（曇哲）於東阜（建仁寺），相延而悦。机上有方册若干篇，信手取之，心華（元棣）和尚《杜詩臆斷》也，披之乃得《彭衙行》一篇，其解曰：“早行石上之水，恐爲殷人所斮脛者耶，暮宿天邊之烟，又漢臣牧羊海上者耶，是可忍也孰不可忍也。”日録曰：“先生（杜甫）作詩，大低（抵）至於曲折委論之處，又爲轉换舒暢之言矣。且敍羈旅所經之情於旦莫（暮）也，寔意句坦平，而風味有餘矣。先生之作壓古今，以有此奇也。然認作朝涉之脛·海上之牧何也，豈翅失先生之正意，恐教後生之言詩者墮於異見其果矣。穿鑿附會之論，惜哉，駟以不及之矣。”

（2）〔長禄三年十二月〕三日，辛亥，同社三五輩來講杜甫詩，乃以管窺而應其懇志也。

（3）〔長禄三年十二月〕十日，戊午，講杜甫詩。

（4）〔寬正二年（1461，明天順五年）十二月〕八日，甲戌，是日留宿若森里，入北邑而瞻富民某所造塔婆，開其四户，中安地藏菩薩之像，户户繪八天之形，其墻壁皆鏤金傅丹青，其費不可測。雖云邊邑之細民，運信心於此道其如此，以可敬也。吏曰：“此邑里入夏多杜鵑，其鳴噪，若燕雀之多。”余問其形，曰：“身黑色，開觜則如渥丹，兩趾向後也。”又問其所巢，曰：“余嘗伺茂樹之間，探鶯巢而得杜鵑之雛，俗之所傳鶯卵之中有杜鵑之諺，實不虚設也。”余聆此語，又知子美（杜甫）之言杜鵑之審也。

（5）〔寬正三年（1462，明天順六年）四月〕五日，庚午，康、興二侍者來，求杜詩之教，談論數刻。

（6）〔寬正三年五月〕四日，戊戌，爲諸子講杜詩。有惠紫笋者，乃餽中書令（京極勝秀）秀公，公深悦之，復帖之意懇切。

（7）〔寬正三年六月〕十九日，癸未，龍子問六部尚書各所掌，曰：“吏部考功復知選，户部司户口田産，禮部知貢舉，兵部掌武舉，刑部掌刑罰，工部掌土木工役也。群書多載進士甲科之事，凡權其柄者禮部也，又以禮部爲春官。杜詩曰‘春官驗討論’是也。又試士或在吏部，故考功外復知選云也。登第貢舉之事，吾叢林聚會，則稍及此也，故具爲汝言之。”

（8）〔寬正三年六月〕二十三日，丁亥，楞嚴頭善昌，集俊少之徒開詩筵，以讀子美（杜甫）《題贊公房》詩爲題也。代人曰：杜老（杜甫）題詩遊大雲，格高更識隔塵紛。清標千歲尚如雪，往日贊公今日君。

（9）〔寬正三年八月〕五日，丁卯，爲諸子講杜甫之詩，午而雨。

（10）〔寬正三年十月〕十八日，《蓮室集》中曰：余自慶壽散席以來，就閑養痾于城南天王塔下，地僻路迂，賓客往來於門甚尠，日修念佛三昧，雖祁寒溽暑，未嘗敢小怠也。武林妙辯上人，因事來北平，與余道衆十餘月，以其祖雪庭書永明（延壽）壽禪師《山居詩集》見示，余課佛之暇讀之，詠歌之，足見永明當日全身坐在净土，其樂豈有涯邪？余故喜而不忍釋手，因用懷净土和其韻，一以策己，二以勵人。雖狗尾不足續貂，要且見余於永明仰慕之心不忘爾，遂俾上人録於卷尾以歸諸。佗日湖海間有過目者，豈無嚴詩附杜集之譏余也哉，然亦任其然云。洪武二十五年倉龍壬申□□（十二）月佛成道日，獨菴道衍識。

從上舉雲泉太極日記可以看出，其對杜甫極爲尊重，甚至在日記中稱之爲“先生”，言其“格高”，並多次爲東福寺年輕的下級弟子開筵論杜。另一方面，雲泉太極對心華元棣（1339—1410）《杜詩臆測》亦極不以爲然，偶讀之就立即批評其云“豈翅失先生（杜甫）之正意，恐教後生之言詩者墮於異見，其果矣穿鑿附會之論，惜哉，駟以不及之矣” 。由此可見一直到室町後期，心華元棣的這部《杜詩臆測》在京都五山禪僧之中評價仍舊不高。此外，雲泉太極還提到楞嚴頭善昌開設漢詩會以杜甫《題贊公房》詩爲題，其在詩會上代人寫作了一首詩。由於此處没有記録其自作之詩，因此我們可以推測出他只是以列席或侍者的身份參與這場詩會。這則日記，一方面反映了京都五山頂級禪僧模仿杜詩寫作的一個新形態，另一方面又反映了即使是有資格參與詩會的“俊少”之中，亦有人無法即興就題賦詩，以至於還要找列席旁邊並無資格作詩的雲泉太極代作。

另外，雲泉太極還在日記中抄録了獨庵道衍讀永明延壽（904—976）《山居詩集》所作的一篇跋文。永明延壽是五代十國時期法眼宗著名禪僧，被後世禪宗尊爲法眼第三祖。因其提倡“禪净雙修”，又被後世净土宗奉爲第六祖，謚號宗朝大師，推行“教禪一致”，是禪宗史上第一位通過宗門禪來融合教、律的禪僧。其著有《宗鏡録》，影響波及高麗與日本等。獨庵道衍（1335—1418），元末明初臨濟宗僧人，本名姚廣孝，乃協助朱棣取得政權的第一功勛，是唯一一位以文位配享太廟的大臣。《明史》卷一四五本傳未言及其有文集存世，管見之内，唯《嘉興大藏經》第二十册收有其永樂十年（1412）作《道餘録》一篇。雲泉太極所引其《蓮室集》的這則跋文既可補遺，又不失爲今後研究元末明初詩禪合修思想之起源與濫觴的一則可信的史料。

二

五山著名禪僧義堂周信（1325—1388）《空華日用工夫略集》中有一則記録了他被二條良基（1320—1388）問到可不可讀杜的日記，其文如下：

廿五日，過二條准后，謝以昨日不赴會之意。准后引入御榻閣對談，及古今倭漢詩文，曰《倭漢朗詠》者藤公任所撰云云。問曰：“《三體詩》可學否？”曰：“可也。”“《千家詩格》可學否？”曰：“可也。”“杜（甫）、李（白）可學否？”曰：“可，不可矣。”曰：“如何？”曰：“才器大則可，小則不可。”又見問儒書新舊二學不同如何，曰：“漢以來及唐儒者，皆拘章句者也。宋儒乃理性達，故釋義太高。其故何？則皆以參吾禪也。”

二條良基乃北朝最著名的文人，曾出任過北朝四代天皇的攝政關白，學識可謂公卿翹楚。然問及可否讀李白杜甫之時，義堂周信先是不置可否，後在一再追問下，才回答道“才器大則可，小則不可”，可見在義堂心中，李杜顯非尋常人可輕易問津之物。那麽，在禪林習杜風氣大熾的15世紀，這些對杜甫詩文也逐漸産生了一些興趣的朝廷公卿與幕府文人們，是否也會積極地去接受杜甫文化呢？接下來以這一時期的公卿日記爲中心，來探討一下15世紀前期五山以外之文化圈的習杜態度。

首先，從中山家第九代當主中山定親（1401—1459）的日記《薩戒記》中，筆者查檢到了如下幾條有關杜詩講談的記録：

（1）〔永享五年（1433，明宣德八年）一月〕十九日，甲戌。天陰，於少納言益長朝臣許有杜詩談義，中黄門已下來會。

（2）〔永享五年二月〕二日，丙戌。天陰，午終許向少納言（東坊城）益長朝臣，許聞杜詩談義（禪徒談之）。申終向中御門中納言亭，新宰相中將·左中將（飛鳥井）雅永朝臣·右中將（木造）持康朝臣等來會，有蹴鞠事，亥終許歸蓽。

（3）〔永享五年二月〕十五日，己亥。天陰，向少納言益長朝臣，許聞杜談。晚向按察大納言，許有蹴鞠事。

（4）〔永享五年三月〕九日，癸亥。天陰，向少納言益長朝臣，許聞杜講。

（5）〔永享八年（1436，明正統元年）七月〕五日，於按察（三條西公保）許有杜詩談義事（相國寺僧談之，聽衆如《尚書》事）。

中山定親乃室町幕府第六代征夷大將軍足利義教（1394—1441,1429—1441在任）的親信，是聯絡幕府與朝廷之中樞人物。從其日記可以看出，這一時期的幕府公卿也曾在家中開設杜詩講筵。日記（1）至（4）中所提到的東坊城益長（1407—1474），繼承的是菅原家五條長經次子東坊城茂長（1284—1343）家門，父祖均以記傳道及漢詩文爲家業，世襲文章博士及天皇侍讀。東坊城益長本人更是突破了家格任官之限制，最後位極正二位權大納言。

日記（5）中提到的三條公西保（1397—1460），則是藤原氏藤原北家閑院流正親町三條家分家三條西家第三代當主，内大臣正親町三條公豐（1333—1406）之子，後官至從一位内大臣。衆所周知，三條公西保之次子三條西實隆（1455—1537），是室町時期著名的書法家和歌人，留有日記《實隆公記》，並著有《雪玉集》《聞雪集》《詠歌大概》等歌集及歌論集。由此可見，京都朝廷最上層公卿亦開始對杜甫詩文表現出了濃厚的興趣，以至於作爲幕府官僚的中山定親也不時尋機旁聽。不過，根據這些日記之記載，可知在這些公卿家所開設的杜詩講筵之講師仍是五山禪僧，杜詩解釋權仍掌握在這些五山頂級禪僧手中 ，而旁聽的公卿們或也就是趕個時髦，畢竟他們更在意於“蹴鞠”“管弦”等藝道之精進 。

另外，筆者又在同一時代的公卿萬里小路時房（1394—1457）的日記《建内記》中查檢到了以下幾則記録：

（1）〔正長元年（1428，明宣德三年）十月二十五日（原成）束前法師來，杜詩自第一至五返給之，自第六至十卷一册借與了，於御室讀申云云。仁和寺邊臺屋（沽却）並文庫在之云云，可尋聞之由示了。

（2）〔嘉吉三年（1443，明正統八年）三月二十四日〕勸修寺故中納言（經成卿）七回遠忌也，子息左兵衛佐教秀修佛事，導師遣迎院長老云云。諷誦願文益長朝臣草之，不及清書即用之云云。予送□□表懇志耳。小經一卷、諷誦文（予書之）、被物代百疋（追可送之由，内内示青侍了）。

敬白 請諷誦事 三寶衆僧御布施

右尊靈者，朝廷柱石，禀忠義於性情；家門棟梁，施恩恕於遐邇。詩筵歌席高興，述柿本之詠，繼杜陵之風；學林筆記勝遊，得孔道之仁，傳野迹之藝。其德不遑羅縷者乎？弟子，匪啻一門之芳好，剩爲累歲之良朋。天仗諮詢之朝，敷奏同議；私宅優游之夕，交契忘形。爰靈位卌二年之春花，昔謝無常之悲風；一七回之星辰，今滴未竭之淚雨。欲舒其懷舊，悱悱亦憤憤。因兹，摸寫經王，稱念佛號，就便場鳴華磐者也。所迴者，九品上臺也，引攝莫滯；所祈者，十號尊位也，得脱無疑。乃至，功德無邊，利益平等，仍諷誦所修如件。敬白。嘉吉三年三月廿四日弟子正二位行權大納言藤原朝臣時房敬白。

（3）〔文安四年（1447，明正統十二年）四月四日〕周暢侍者昨日入來，百夜北野並聖天參詣以後，彼風氣更發，本復之後初度也，勸盃表祝着了。請暇師主（悦林［中怡］和尚，當時在巢雲庵）之間，近日可下向田舍云云。夏前請暇太不審之間，相尋之處，依先日（中權）喝食小僕召置事，師主及切諫，可退寮舍（暢侍者並中權在南陽軒）之由。以使者（田舍僧云云）被命之間，即退出云云。驚入者也，中權同被命之，然而小年事也。彼事者定無子細歟。仍以珉侍者相副送巢雲庵了。於周暢者已退出，可行脚云云。仍種種誘引之處，無承引，昨夜者可通夜歡喜寺（聖天）云云。仍今日片時可被立寄給之由，頻示之，仍入來，藏人弁（冬房）讀詩如例，次予傾心腋，依中權小仆事不慮之儀出來，所痛入也。歸寺難叶者，平平止遠行之儀可隱居近郊之由誘引，大都許容之趣也。今夜抑留，明日猶可談之由，示了。

周暢侍者者，元他人之弟子也。去年歟爲悦林之弟子，以彼□□中權喝食之寮主。有文章之間，爲教授也。仍楞嚴咒·大悲咒·法華經·三體詩（以上讀了）·杜詩·聯珠詩格等讀懸之，聯句並當座詩作，於彼年齡（十三歲於兹）拔萃之由，有滿寺之褒美云云。雖和尚之德澤，並暢公教誡之恩意不知謝，何况連連此邊招引，藏人弁風月事指南，旁荷芳恩。小僕事者，於南陽軒暢公、中權兩人之外一向無人之間，一僕事，送食物可召具之由示遣了，而暢公以中權示案内於師主之處，悦喜云云。即小僕召仕之處，有和讒之族歟，所詮尋人可遣之由師主返答之處，無左右置人之條不可然之由，師主稱之及切諫云云，非殊事歟。

暢公，俗姓者美濃國床山ト云侍也云云，當年廿六歲云云。

萬里小路時房爲萬里小路家第七代當主，官至從一位内大臣。年輕時曾擔任過武家傳奏、南都傳奏，深得室町幕府第四代征夷大將軍足利義持的信任。上述日記中首先值得我們注意的是（3），文中提到被中怡悦林招聘爲教授的周暢侍者，原出身於美濃國地方武士家，並非出自中怡悦林這一門派，然其十三歲時參與詩會因聯句及即興賦詩得到在座禪僧之好評，被特許入禪林，而中怡悦林也因其才華横溢而特意打破門户之見，將其招爲寮主兼教授。

中怡悦林，上村觀光《五山詩僧傳》及玉村竹二《五山禪僧傳記集成》均無考 。查《建内記》文安四年八月一日條記云：

悦林（中怡）和尚（建仁前住也，嘉隱軒當住也，尾州大円寺也。南陽軒主也，六十五歲）爲嵯峨大雄寺（佛觀禪師［青山慈永］開基，嘉隱大統［建仁寺］末寺云云）住持，今朝入院也，相兼嘉隱軒住持云云，於巢雲庵辭退云云。中權喝食自先來蓬屋，今朝於大雄寺可參會云云。周暢侍者入來，同道向嵯峨一樽·奈良紙等送。今夕直歸寺，住持者也，建仁、嘉隱、南陽。

由此可知，中怡悦林曾任由榮西禪師（1141—1215）開山的東山建仁寺主持，時任嘉隱軒兼尾州大圓寺南陽軒主持，可謂是京都五山中僧格最高的禪僧之一。周暢侍者雖年僅二十六歲，且非中怡悦林之派系，然因學問出衆，中怡悦林特别打破門户之見招聘其爲寮主兼教授，教授課程中包括了《三體詩》《杜詩》《聯珠詩格》等。可知其於杜詩亦是造詣非凡，可謂繼江西龍派（1375—1446）之後，又一地方出身而於京都五山禪林中有希望出人頭地的明日之星。

尤爲重要的是，日記（3）中提到了中怡悦林所住之地爲“巢雲庵”。於此，文安四年四月二十六日條亦有明記：

中權喝食事尋出之次第，周暢侍者可有免許事等，招周暢喜首座示送悦林和尚了。暢公如元同宿教授不相替之樣被申付者，可然。就（中權）一僕事切諫之間，已在同題目，予不知叢林之法度，不申和尚，直命暢公、中權等令許一僕，先不啓案内之條無故實之謂也，兩人可退出寮舍（南陽）之由，和尚已有命，仍暢公退出了。中權同可退之由申之處，暢公令諷諫送巢雲庵（悦林住之）了。其後就同僕事中權蒙切諫可出里之由被命了，仍任脚走出歟。共是和尚之命也，小子非逆命歟。爲同事之處，寮主者不歸寺喝食許可歸參之條，外聞異儀無面目，仍執申之由示了。何樣具可傳達之由，首座答之。

如圖1所示，《杜詩續翠抄》國立國會圖書館本第一册末頁書有“巢雲”二字，高見三郎對此曾作出了如下之考證：

有關國會本的書寫，《增訂帝國圖書館和漢圖書分類目録》（文學、語學之部）中云“南禪寺第百四十一世釋集雲所寫云”（203頁）。然卷一卷頭及卷四末尾捺有“巢雲”之朱印，另見書有“巢雲”之文字，由知“集”乃“巢”之誤寫（《國書總目録》亦作“巢雲寫”）。

而南禪寺一四一世遊叟周藝確實曾號“巢雲”，文安二年（1445）圓寂。如上所考，此國會本乃林宗二抄兩足院本之祖本的傳寫本，無論其爲“巢雲”之所寫本還是所持本，“巢雲”都不可能是遊叟周藝。那麽，“巢雲”究竟爲何人呢？今查以“巢雲”爲别號的唯有最嶽元良。最嶽元良屬於以心崇心法嗣，南禪寺二七四世，明曆三年（1657）圓寂。從年代來看，其最有可能爲最嶽所寫本或是所持本。

高見三郎從禪林别號考國立國會本爲江户初期臨濟宗禪僧最嶽元良所寫本或所持本。不過，結合上引《建内記》的記載，其更有可能是建仁寺嘉隱軒巢雲庵的藏書。巢雲庵後來似又脱離了嘉隱軒成爲一個獨立的塔頭，且在建仁寺諸塔頭中排位很高，如龜泉集證（1424—1493）《蔭凉軒日録》長享二年（1488，明弘治元年）六月二十五日條記云：

不參，天快晴。早日剃頭赴香嚴院齋。香嚴院殿芳林春公大禪定尼御年忌，燒香仲璋和尚，維那等壽上司，半齋齋會，主位巢雲院、寶聚軒、嘉隱軒、叔和、湖仙、廷林以下，賓位松陽軒、崇禪院、愚、默堂、惟白、哲叟以下。

由此可知巢雲院僧與龜泉集證來往亦甚密切，巢雲院僧既在寮中開設有“杜詩”一課，院中抄有龜泉集證杜詩講義，亦可謂理所當然之事 。而從日本國立國會圖書館現存鈔本所見諸多的抄寫訛誤，亦可看出此本抄寫者之水平還較一般，這也剛好與巢雲院學僧之漢文水平吻合。

另外，值得我們注意的是日記（1），萬里小路時房在此文中提到他從束前法師處借閲杜詩集。束前法師，也就是束前原成法師，除了杜集之外，還以講授《三體詩》聞名。日記中還提到，據束前法師云，這部杜詩集在仁和寺書庫亦有藏，還説仁和寺廟前的小店曾有出售，然已售罄。由此來推測，萬里小路時房所借的這部杜詩集，極有可能就是從福建莆田來日本的俞良甫於永和二年（1376·明洪武九年）刊刻的二十五卷本《集千家注杜工部詩集》（元皇慶元年刊本之覆刻）。同時，這也是證明彼時杜詩集已被當作商品自由買賣的一則重要史料。

三

從以上考證可以看出，到了室町中後期，杜詩在京都頂級公卿及博士家中亦已經有了一定範圍的傳播，不過，其解釋權仍然掌握在五山禪僧手中，大多數貴族公卿還只是抱着一種趣味本位的態度去旁聽一下。而另一方面，文化程度不高的武士階層與地方末寺禪僧，雖然也受到了禪詩合修之風潮影響而對“宋朝達磨”杜甫産生了崇敬之心，然以其文化水準顯然還無法直接從杜詩集中吸收信仰上的營養。這就導致了室町時期杜甫傳播的另一種形態的發生—杜甫畫軸的流行。這些畫軸以杜甫爲主人公並配上京都五山高僧的畫贊，成爲了五山禪寺及武家杜甫信仰的一個重要象徵。

五山時期以杜甫爲題的畫軸構圖已經具備了一定的模式。江户初期著名畫家、江户幕府第三代將軍德川家光（1604—1652,1623—1651在位）的専用畫師狩野一溪（1599—1662）在其所撰《後素集》中，對室町至江户初期幾種典型的杜甫畫題意象作了如下歸納與定義：

（1）少陵春遊圖：杜甫字子美，唐世人，眺花酒宴。大曆五年卒潭州，五十九歲。

（2）少陵歸同谷圖：杜子美日暮歸自己居所。

（3）子美騎驢圖：杜子美騎驢跛行，自然（季節）爲郭公飛時，以王孫身份於驢上遥拜蜀望帝魂。

（4）子美觀郭公圖：杜子美觀郭公飛作詩。

（5）子美看雪竹圖：杜子美於馬上見雪竹作詩，需畫雪竹。

考（1）“少陵春遊圖”源自元代宋褧（1294—1346）《少陵春遊圖》詩“山崦樓臺花樹枝，杜陵韋曲恣遨嬉。畫圖省識春風面，應是開元未亂時”，當是繼承了元程鉅夫《少陵春遊圖》及明陳憲章《杜甫春遊圖》的格式 ；（5）“子美看雪竹圖”則是將杜子美形象與明代流行的由徐謂開創的雪竹畫法相結合，文中還特地强調要畫雪竹，因此可推知這一畫題當是以雪竹爲主體，以杜甫人物形象爲點綴渲染，以求更進一步突出畫軸主題的高潔與雅趣。（2）“少陵歸同谷圖”當是以杜甫論救房琯被貶華州司功參軍後寓居同州同谷縣爲題材。此圖之寓意當與（3）“子美騎驢圖”、（4）“子美觀郭公圖”相似，都是强調杜甫忠於君主（玄宗）之寓意，而從五山題畫詩及現存作品來看，又以（3）“子美騎驢圖”爲數量最多，當是五山至江户初期最爲流行且最爲典型的杜甫畫軸（參圖2—圖6），以下就此畫軸的構圖與意旨來作一些考察 。

五山時代的杜甫騎驢像，其構圖基本上是以五山文學的開創者、來日元僧一山一寧（1247—1317）所携來的牧溪畫、簡翁居敬（天童山第四十二世，南宋寶祐咸淳年間著名禪僧）題贊的《杜子美圖》（圖2）爲典範，其題贊曰：

直至如今字字薌，因吟一夜落花雨。有時獨跨蹇驢行，眼上雙眉入鬢横。

牧溪的這幅《杜子美圖》成了之後五山諸多《杜子美圖》或《杜甫騎驢圖》的藍本。如一休宗純（1394—1481）《杜子美騎驢圖》（圖3），就基本上就是對牧溪畫的忠實臨摹，其贊云：

漠漠蜀江風色癯，不騎官馬只騎驢。殘生七十吟髭雪，日短乾坤一腐儒。

不過，兩圖的構圖基本上屬於底本與模本之關係，然其畫贊却截然不同。牧溪圖上的簡翁贊更多的是渲染詩人杜甫之風雅寂寞，而一休宗純的畫贊則賦予了這幅圖以全新意象—背景明確爲蜀江，杜甫乃是一位忠於舊君而寧願“不騎官馬只騎驢”的退隱詩人。

衆所周知，在諸多的五山禪僧之中，以一休宗純的血統最爲高貴，據傳爲後小松天皇（1377—1433，室町北朝第6代天皇，1382—1433在位，在位期間南北朝統一，因此又爲日本正統第100代天皇）之庶子。其自幼出家，法名宗順，號一休，以瞎驢庵、夢閨爲齋名，别號狂雲子、瞎驢庵主人、小清國等，六歲時便被召爲京都安國寺長老象外禪鑒（1279—1355）侍童，後從建仁寺慕哲龍樊（生卒年不詳）學詩。慕哲龍樊乃江西龍派之弟，對一休宗純之天資聰穎尤爲賞識。一休宗純十五歲時便因詩成名，成爲五山禪林中萬衆矚目的“詩人”。年長之後以“狂禪好色”著稱，經歷了嘉士之亂（1441）與應仁之亂（1467—1477）兩次大戰亂，不願與世俗同流合污而特立獨行。暮年受天皇敕令擔任大德寺第47代主持並重建大德寺，今存詩文集《狂雲集》。其書、畫、詩被時人稱爲三絶，後人又將其與道鏡、空海並稱爲日本三大奇僧 。

一休宗純亦曾是一位將杜詩奉爲“毘耶”，即《維摩經》的堅定信仰者。譬如，其曾在《病》詩中寫道：

馬祖不安閑話頭，毘耶杜語（墨迹杜詩）不勝愁。夜夜苦吟三十歳，月滿茂陵桂樹秋。

然而在經歷過南北分裂的幾次大戰亂之後，其心中杜甫不忘玄宗的忠君形象越漸濃厚而鮮明。《看杜詩二首》詩云：

古今詩格舊精魂，江海飄零亦主恩。仰叫虞舜一生淚，淚痕濺灑裛乾坤。

淚愁春雨又秋風，食頃難忘天子宫。詩客名高天寶事，寒儒忠義也英雄。

《杜甫像》詩云：

天寶寒儒三十年，常呼虞舜仰蒼天。浣花溪水吟中淚，白髮江山夜雨前。

晚年更將自己與夔州時杜甫形象重叠在一起，其《看杜夔州以後詩有感》詩云：

遠客寓居何處歸，一身憔悴掩柴扉。夔州日暮終焉地，争奈吟髭撚盡微。

《杜甫像》詩二首云：

人言絶代聖人徒，誰踏清高老杜途。乾坤風月詩囊底，堯舜君恩吟裏鬚。

一身濁世意清天，羈客生涯三十年。夔州夜雨秋風暮，信筆好時千萬篇。

另外，將杜甫像與雪、竹聯繫在一起，成爲室町至江户時期的杜甫像定式之《子美看雪竹圖》，也極有可能始於一休宗純，其《雪》詩云：

梅萼無香竹有音，天花盈尺夜沈沈。風流自愛寒儒意，杜甫窗前西嶺吟。

《石竹》三首詩云：

清香一朵幾花顔，誰縛踈籬芳草間。休愛吟中愁客苦，何人丹臉又青鬣。

瀟灑倚籬三四莖，紅花緑葉慰人情。秖緣被杜陵題取，千歲麝香眠未驚。

一莖瑶草作紅粧，睡熟麝香風路香。繡竹踈籬共瀟灑，細腰年少斷愁腸。

《畫竹》二首詩云：

瀟灑一叢修竹林，聚頭世外七賢心。杜陵送客江村暮，照看柴門新月吟。

誰學東坡畫出流，碁聲響處也風流。此君美譽屬湘楚，二女愁吟秋水流。

可見，這位“好色狂禪”的一休宗純，不但在五山杜詩傳播史上具有其獨特的地位，還對五山至江户初期的杜甫像之構圖及畫題寓意之定型産生了極爲重要的影響。

當然，對於杜甫之忠君形象，之前的五山詩僧亦不乏詠唱，其中以經歷了南北朝分裂之巨變的義堂周信（1325—1388）爲濫觴。其《少陵》詩云：

風塵漠漠鬢絲絲，許國丹心只自知。巴草未醫驢子瘦，更添詩瘦最難醫。

又，《杜甫》詩云：

騎驢三十載，蹈遍帝京春。一夜沙鷗夢，九州胡馬塵。

余嘗讀老杜詩，感其方安史喪亂之際，不失君臣忠義之節。至若曰“文章一小技，於道未爲尊”，是余感之深者也。今睹兹畫，風帽蹇驢，使人慨然投筆起而吁。

而與一休宗純同時代之人，由於更經歷了應仁之亂，對杜甫忠君形象有了更爲刻骨的認識。如瑞溪周鳳（1392—1473）《題杜子美（杜甫）像》詩云：

詩酒自寬憂未消，風塵滿目鬢飄蕭。一遊入蜀亦天幸，聖主曾巡萬里橋。

又，《杜子美（杜甫）像》詩云：

蜀地竄身如卧龍，風霜歷盡幾三冬。當時尺五城南杜，萬里橋西望九重。

景徐周麟（1440—1518）《贊杜甫》詩云：

驢背山河忠義心，柴門老樹日西沉。致君堯舜有臣甫，風月古今花古今。

又，《贊杜甫騎驢圖》詩云：

春風千載浣花溪，一旦詩人避亂棲。回首長安胡騎暗，夕陽驢背劍門西。

横川景三（1429—1493）《少陵（杜甫）騎驢圖軸》詩云：

國步艱難兩鬢華，醉中驢背亦吾家。到今詩史傳天下，萬里橋西山暮鴉。

又，《軸贊》詩云：

人不問誰吾早知，蹇驢破帽定能詩。少陵（杜甫）騎出陸騎入，風雨劍門吟撚髭。

與一休宗純同樣，兩人亦均將“杜甫騎驢圖”的背景設定爲安史之亂後的西蜀，將原本描寫落寞詩人之雅趣的杜甫詩人像重新定義爲寧願選擇貧窮生活、忠於舊主之落魄老臣形象。而室町以後的狩野派御用畫師應該就是在此基礎上再做發揮，融入望帝杜鵑之典故，以進一步渲染杜甫寧願落魄也不願背叛舊主玄宗的忠君形象 。毋庸置疑，這一形象的塑成，又與幕府武家所强調的忠君精神一致。因此，“杜甫騎驢圖”又擴展成爲以幕府將軍爲首的各大武家的一個重要的精神象徵，成爲武家居室的必備之物。如室町幕府第四代征夷大將軍足利義持（1386—1428,1395—1423在位）本人就曾親筆繪有一幅《杜子美圖》，現藏美國西雅圖藝術博物館。

另外，值得我們注意的是，雖然一休宗純、景徐周麟等經歷過應仁之亂的五山禪僧賦予了“杜甫騎驢圖”新的内涵，然牧溪所刻畫的杜甫詩人形象並没有完全被代替，仍是室町時期“杜甫騎驢圖”的一個重要分支，如希世靈彦《杜甫畫像》詩云：

村行不借蹇驢騎，花柳春風步屧遲。吟得新詩撚髭斷，唐天白日欲西時。

又，《杜陵（杜甫）騎驢圖》二首云：

旅食京華三十年，塵埃吹滿蹇驢前。皈歟韋曲花無賴，也向春風著一鞭。

白頭徒步者爲誰，天地飄飄杜拾遺。櫪上追風求不得，畫師借與蹇驢騎。

然而，狩野一溪在整理之前杜甫畫像圖題材與其含義時，却將五種中的三種題材（其中包括了最爲典型的“杜甫騎驢圖”），與杜鵑望帝之典故結合起來，賦予這三種典型題材以杜甫“忠君”的意象。由此可以推測出，在存世漢詩文集較少的日本戰國時期（1467—1590）及安土桃山時期（1568—1603），杜甫忠君形象在戰火紛亂的武家社會中進一步得到了强化，轉换成爲戰國時代各大武將及家臣捍衛對家主之忠誠的一個重要象徵。而到了德川家康（1542—1616，江户幕府第一代征夷大將軍，1603—1605在位）一統天下，重設了江户幕府大名分封制度，杜甫忠君的這一形象也就得到了更進一步的固化—杜甫、蹇驢、杜鵑形成了“杜甫騎驢圖”新的典範構圖並被賦予了明確的定義。爾後，杜甫騎驢乃至李杜騎驢像，甚至演變成爲刀具上的裝飾圖案（參見圖7）。以其爲題材的文具（參見圖8）、畫軸、屏風及襖障子，滲透到武士階層生活之中，也成爲各大寺廟或大名家宅的重要裝飾品之一。

最後再附言一句，筆者在美國波士頓美術博物館藏品中還發現了一幅江户時期所作、題贊爲《杜工部勸世文》的《杜甫騎驢圖》（參見圖9），現將其贊文移録於下：

善求衣食自然榮，

惡取資財火上冰。

倚勢欺人終有報，

無人作念是前程。

人道公門不可入，

我道公門好脩行。

若將曲直無顛倒，

脚踏蓮花步步生。

白馬紅纓衫色新，

不是親者强來親。

一朝馬死黄金盡，

親者如同陌路人。

考第一首出處不明，第二首出自元代岳伯川雜劇《吕洞賓度鐵拐李》第二摺，第三首出自南宋蒙書《名賢集》 ，後兩句還被《金瓶梅》引用 。又，《張果老勸世文》中亦收有《杜工部勸世文》一篇，然“無人作念是前程”作“前程善惡自分明”，“我道公門好修行”作“我道公門可修行”，“不是親者强來親”作“不因親者强來親”，文字稍有不同，與此圖之贊似非同一文本 。

細觀此畫，小毛驢亦已一脱五山時瘦跛形象，顯得神采奕奕，驢蹄輕揚，而帶着携琴童子駕着驢的杜甫，背肩挺直，側臉望天，已被演繹爲一位彰顯節義、鑄成良俗的勸世大教化主之儒家聖人形象。 cIy9WP2o/stYJrJ9u2JWUBkh1r405VDzZ8hYYBLEb/JJpLO1PABzr4hJW0pIz5lK