一、马克思与古希腊政治思想传统

在求学时期，马克思深受古希腊思想的熏陶和影响。乔治·麦卡锡对马克思求学生涯的研究显示，从特里尔中学的早年岁月开始，直到其完成柏林大学的学业为止，马克思的求学生涯“一直沉浸在古典文化和哲学的熏陶当中。从他最初对古希腊罗马的历史与神话学的兴趣，到他完成论伊壁鸠鲁和德谟克利特物理学的博士论文，古典哲学构成了他理智生命的核心” 。

从马克思求学期间选修的课程和阅读的书目来看，他广泛涉猎古希腊罗马的政治、哲学、历史和神话等方面的课程和书籍。在特里尔中学时期，他就阅读了西塞罗、塔西佗、贺拉斯、柏拉图、修昔底德以及荷马等人的著作。在波恩大学，马克思延续了对古希腊罗马的兴趣。在波恩大学1836年发给马克思的学籍表中可以看到，他在波恩大学选修的十门课程中，有多门和古希腊罗马有关：“希腊罗马神话学”“荷马”“现代艺术史”“普罗佩提乌斯的挽歌”。当时，德国浪漫派代表人物施勒格尔是马克思两门课程的老师，他给马克思写的课程评语是“勤奋和专心”。在柏林大学，马克思和鲍威尔等博士俱乐部成员广泛探讨古希腊作家的作品及其思想。其间，马克思还对古希腊的理想图景和德国的实际状况进行了对比，大量摘录了亚里士多德和色诺芬著作中关于古希腊社会的原始材料。马克思的私人藏书编目中，有超过90部古希腊和罗马作家的著作，其中三分之二是原始语言的版本。

我们现在能看到的马克思中学时期的文献共有九份。从这些文献中，可以看出古希腊罗马思想对马克思的重大影响。九份文献中，有两篇诗作——《人生》和《查理大帝》，这两首诗于1975年首次刊发于MEGA ² 、费尔巴哈第1部分第1卷；有三篇作文——宗教作文、德语作文和拉丁语作文，宗教作文为《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督的一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》，德语作文为《青年在选择职业时的考虑》，拉丁语作文为《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家比较幸福的时代？》，这三篇作文于1925年首次发表于莱比锡出版的《社会主义和工人运动史文库》第11卷。此外，还有拉丁语即席翻译、希腊语翻译和法语翻译记录，数学试卷，高中毕业班功课表，以及中学毕业证书。马克思中学时期的文献中的拉丁语作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家比较幸福的时代？》值得注意。在该文中，马克思认真研究了古代罗马的历史，将奥古斯都元首统治时期与前两个历史时期进行了比较，并认为“奥古斯都所建立的国家”是“最适合他那个时代的国家” 。中学时期的马克思就已经显示出对古代国家和政治制度的研究热情和洞察能力。

在波恩大学，马克思曾参加一个学生诗歌小组。马克思创作了大量诗歌，现在保留下来的共有六册诗集：《爱之书》第一、第二部，《歌之书》和《献给父亲的诗册》，还有两册是马克思姐姐索菲娅收录的。对于这些诗歌，研究者看法不一。梅林等人认为马克思早年“对诗歌的投入只不过是一个恋爱青年的刹那愉悦”之情的体现，没有思想史价值，只有在写作传记时才有意义。维塞尔则认为，这些诗歌“不应当仅仅在写作马克思的回忆录时才值得考虑”，它们并非简单的爱情吟唱，“对青年马克思而言，这些诗歌是关于人的现实本质有意义的叙述” 。确实，我们应该看到，马克思这一时期的诗歌中，蕴含着深刻的浪漫主义的“复归”主题。勃兰兑斯指出，德意志民族情感里“包含有两种完全不同的成分：一种是历史的、回顾过去的倾向，它不久就发展成为浪漫主义；另一种是自由思想的、进步的倾向，它发展成为自由主义” 。作为启蒙精神面向未来乐观态度的“反题”，几乎所有的浪漫主义者都有一种强烈的崇古冲动和复归情结。正是这一情结，赋予他们对于现存事物加以批判的尺度和能力。崇古是一种精神意义上的“复归”，这种复归是对本根性的追寻和亲近。马克思早期的诗歌中，也蕴含着浪漫主义的“复归”主题。马克思的诗歌多次运用古希腊神话传说中的海妖形象——“塞壬”的意象来表达自己的思想。 在古希腊神话中，“塞壬”引诱人们偏离“返乡”之路，使人们迷失自己。在《海妖之歌》一诗中，青年歌手一直在经受海妖的引诱，“这些美丽的海上仙子/要用她们的风采和歌喉/引诱年轻的歌手堕入罗网”。最后，年轻的歌手“经过仔细的思量”，还是幡然醒悟，“你们的深渊阴森凄凉/崇高精神不会出现在那种地方/永恒之神也不会向那里投射光芒/你们卖弄姿色，引诱我陷入罗网”。海妖们不知道，“我胸中怀有凌云的志向/众神就在我的心中/时时掌握我的方向/使我的思想永不迷航” 。

在柏林大学，马克思留给我们的现存文献主要是《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（以下简称《笔记》）和博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）。马克思“为了选择博士论文的研究题目曾经犹豫了很长时间”，最终“选中了古代哲学史中的一个题目”。1838年底，他开始了论文正式写作的资料收集工作。这些笔记虽然后来被命名为“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”，但其实它们涵盖了整个古希腊晚期哲学和古罗马时期的哲学，包括斯多葛学派、怀疑论学派和伊壁鸠鲁学派。笔记里大量摘录了主要和上述三个哲学学派有关的一些古代作家的著作（多数是希腊文和拉丁文作品），同时也阐述了马克思自己的观点。流传至今的手稿有七本笔记，除第五、六本笔记外，其他五本笔记的封面上写着“伊壁鸠鲁哲学”这一标题；第二、三、四本笔记的封面上注有“1839年度冬季学期”的字样。 遗憾的是，在笔记基础上写成的《博士论文》没有被完整保存下来，今天我们看到的只是论文的一部分。博士论文由两个主要部分和一个附录组成。第一个主要部分考察了德谟克利特原子论和伊壁鸠鲁原子论的认识论和方法论差别；第二个主要部分讨论了伊壁鸠鲁原子运动的性质以及自我意识等问题；附录是“评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战”。在马克思后来的自述中，我们还看到马克思曾意图把《笔记》《博士论文》作为一部更大著作的基础，在新著中他将考察整个后亚里士多德哲学，包括伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义，但这一计划由于后来谋求大学教职的努力落空而流产。 关于古希腊思想的研究专著虽没有完成，但古希腊思想的影响已经深植于马克思的头脑中。

在马克思离开学校后的著述中，我们可以发现有大量的古希腊思想的影响痕迹存在。麦卡锡认为，古希腊人的思想为马克思“提供了泉源，滋养了他对未来的梦想和希望，构造了他对人类的景象”，“古人也给他提供了一种对完整、和谐的人类存在的人类学洞见，这一点将融入他的《1844年经济学哲学手稿》，并且同样潜藏于《政治经济学批判大纲》和《资本论》的多数政治经济学当中。所有这些著作都从他早年大学岁月的哀歌精神和审美激进主义汲取了大量资源。试图抛开埃斯库罗斯（Aeschylus）或荷马来理解马克思无异于尝试抛开斯密或李嘉图来理解他” 。在体现马克思思想发展重要阶段的著述中，我们都可以找到马克思与古希腊思想家的重要关联。以亚里士多德的影响为例，马克思的《笔记》提到亚里士多德20次；《博士论文》提到亚里士多德30次；在《1857—1858年经济学手稿》中马克思把关于生产和消费的理论与亚里士多德的《形而上学》中关于潜能和现实的理论相联系；《政治经济学批判》中提到亚里士多德的《尼各马可伦理学》或《政治学》7次。

具体到国家理论，我们也能发现马克思的国家思想在很多方面受到古希腊政治思想传统的熏陶。譬如，马克思关于未来理想国家的构想，就深受雅典城邦政治的影响。阿伦特指出，马克思的理想国家模型不是乌托邦，而是雅典城邦国家的政治和社会状况的重生。这种政治和社会状况，是柏拉图和亚里士多德的经验模式，并因此是我们的传统所凭依的基础。 具体而言，马克思关于国家问题的研究方法和基本观点，都可以从古希腊政治思想中找到根据。

从研究方法和思维方式来看，马克思对伊壁鸠鲁思想的解读和吸收，为他后来与黑格尔国家观的决裂埋下了种子。在马克思之前，思想史的通常观点认为，伊壁鸠鲁思想的多数核心范畴都攫取自德谟克利特的原子理论。马克思在《笔记》和《博士论文》中，驳斥了这种流见，深刻展现了二者的差异。马克思认为，伊壁鸠鲁与德谟克利特，尤其是与亚里士多德有根本性的不同与断裂。希尔曼据此提出，正是伊壁鸠鲁与亚里士多德的深刻断裂，为后来马克思对黑格尔的批判和断裂提供了所需的思想和心理力量。 桑瓦尔德也指出，马克思之所以尤为关注伊壁鸠鲁，“是因为黑格尔没有为作为古代自由意识哲学家的伊壁鸠鲁找到一种恰当的关系。这位美学的追随者抱着坚定的信念要去解决一个古希腊哲学史中尚未解决的问题。黑格尔对原子物理学家，特别是伊壁鸠鲁的判断成为了马克思分析的起点” 。一般认为，马克思迟至《莱茵报》时期才对黑格尔的思想尤其是其国家观产生怀疑。但笔者认为，在柏林大学的《笔记》和《博士论文》中，马克思就已经在思想深处埋下了与黑格尔冲突的种子，虽然这种冲突在当时只是处于潜意识中。确实，黑格尔严厉批判伊壁鸠鲁主义，认为伊壁鸠鲁的思想琐碎、乏味，伊壁鸠鲁的原子论“既缺乏思想又没有一个总体的运动法则” 。但马克思却将伊壁鸠鲁视为古希腊启蒙思想的最伟大代表，这是后来马克思与黑格尔决裂的原因之一。

从马克思国家观的一些基本观点来看，古希腊思想的影响也随处可见。“从论伊壁鸠鲁自然哲学的博士论文及其对德谟克利特和亚里士多德的批判开始，进而扩展至其后来的历史著作，马克思将古希腊社会生活的伦理典范和价值观念融入了他对现代工业社会的理解和评估当中。”

关于古希腊政治思想，尤其是伊壁鸠鲁和亚里士多德的政治思想对马克思国家理论的影响，有几个问题需要辨析清楚。对这几个问题的回应，关涉马克思国家思想的当代价值问题，尤其是马克思的国家思想能否为当代国家治理提供思想资源的问题。

第一，马克思是不是复古主义者，他的国家思想如何在古代价值理想中接入现代性因素？

阿伦特等人认为，马克思的国家理论受古希腊政治思想传统影响很大，这种影响甚至以牺牲现代性为代价；同时，这一理论忽视了现代政治经验，这是他的国家理论不能成功的根源。豪斯特·缪思批驳了这种观点，他指出，马克思是处于过去和未来之间、已经丧失能力阐明我们当前生活的古代与需要分析性的富有意义的新概念的现代之间日益增大的裂缝中的关键性思想家。 我们认为，马克思的历史哲学和国家思想是古代和现代的结合。他的著作并没有停留于早期浪漫主义诗歌在文学和美学意义上的复归，而是对之进行了历史哲学的改造，赋予浪漫主义“复归”情结新的现代性内涵。

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》指出：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？” 一方面，马克思揭示了古代的精神价值在现代性发展中面临被解构的命运：“《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？” 正是从现代性角度出发，马克思反对浪漫主义那种直接退回原始状态的复古情结：“如果我们的自由历史只能到森林中去找，那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？” 另一方面，马克思又从价值尺度出发，指出古希腊的艺术和史诗“何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本” 。马克思在这里想要表述的是：虽然从历史的角度出发，建基于特定历史条件的古希腊的精神价值必然解体，但从价值尺度而言，它仍然有作为“一种规范和高不可及的范本”的意义。在《笔记》和《博士论文》中，马克思通过考察伊壁鸠鲁对科学和宗教的批判，认为伊壁鸠鲁代表了古希腊启蒙的最高成就，同时也表明古代希腊城邦政治的丧钟已响、古希腊共同体的和谐已不复存在。理想政治生活的目标不是在一个新城邦中再现失落的古代希腊世界，而是要在克服和发扬古代以及现代的局限和成就之间建立一个新的共同体，这个共同体必须将古代的价值理想植入现代的社会结构中。

第二，马克思是不是抽象的道德论者，他如何在对（资本主义）国家的历史评价和道德批判中找到平衡点？

诺曼·杰拉斯认为，在马克思的思想中存在一个根深蒂固的矛盾：马克思一方面承认资本主义国家在历史和现实中的合理性，另一方面又用超历史的道德语言批判资本主义国家。比如，马克思一方面认为生产剩余价值的过程是正义的，他在《资本论》第3卷中说，资本主义契约的内容是正义的，“只要它符合并适应这一生产方式”；另一方面，马克思又用道德语言谴责资本主义，如在《资本论》第1卷，马克思把获取剩余价值描绘成“抢劫”“偷窃”。

我们认为，对（资本主义）国家的分析中，历史性评价和道德性批判并不必然构成矛盾。在马克思对历史事件和国家形态的分析中，其评价标准是追求历史主义和道德相对主义的融合，这种融合，实际上也是古代性和现代性碰撞的结果。“一方面，古典传统迫切渴望平等、共同体和社会正义，另一方面，后面这些价值观念不是仅仅死板地照单全收，而是在18世纪的政治哲学和法国大革命激发出了个人自由理想和人权保护意识之后，这些价值观才转而得以整合并转化。” 历史主义和道德相对主义的融合，使得马克思对历史事件和国家形态的评价，总是坚持一种历史尺度和价值尺度的统一，而其中的价值尺度同样浸于历史之中。塞耶斯在《分析马克思主义与道德》一书中指出，马克思并不是用超历史的标准，而是用从资本主义自身中产生出来的社会主义标准来评价资本主义。他引用了马克思在《资本论》第3卷中的论述，马克思推测从“更高的社会经济形式”来看，总有一天财产私有制会显得荒谬，正如奴隶制在先进的资本主义社会中显得荒谬一样。塞耶斯的论证符合马克思的历史主义与道德相对论视角，马克思的这种视角得益于他接触古希腊思想——当然，还有黑格尔——而进步观念是其核心。实际上，亚里士多德正是从历史主义与道德相对论视角来论述人的本质的。在亚里士多德看来，在人类历史的各个时期都实现了人的本质，但并非完全实现，只有在之后的时期我们才能看到前一个时期的不足。这种历史主义和道德相对主义的融合，对亚里士多德、伊壁鸠鲁是如此，对马克思亦然。以马克思对资本主义劳动契约的评价为例，他认为，这种契约有其现实正义性，因为它符合当时的生产方式；但是，资本和劳动者作为契约双方的历史地位并不平等，而且资本还有原始积累的道德原罪难以赎清。马克思对两者之间的张力做出了辩证的表述，这一表述显示出资本主义正义是如何产生出其对立面，并最终指向人的潜能的完全实现。

第三，马克思是不是反个体论者，他如何界定个体在未来（国家）“共同体”中的地位？

学界尤其是西方学术界有种观点认为，马克思的国家理论在对国家的阶级性本质的强调中，以阶级主体淹没了个体主体，进而形成一种国家主义的意识形态，并容易导致缺乏个人自由空间的专制和极权主义。譬如，哈耶克等人将柏拉图、黑格尔和马克思做了串联，力图在思想发展史中找到专制主义的根源。实际上，西方自由主义思想家貌似详尽的理论溯源中，却有一个有意无意的疏漏，即伊壁鸠鲁思想对马克思国家理论的重要影响。就古希腊政治思想对马克思的影响而言，与其说是柏拉图毋宁讲伊壁鸠鲁的影响更大。

在《笔记》和《博士论文》中，马克思表达了这样一种观点：伊壁鸠鲁的思想在理论上重演了古希腊精神的整个发展过程，而伊壁鸠鲁代表的古希腊哲学精神在政治生活中必然带来这样一个结果：从古希腊城邦的社会世界中发展出自我意识的个体。自由个体从社会中产生出来，这正如伊壁鸠鲁哲学的发展出自并扬弃了亚里士多德的体系一样。在《笔记》和《博士论文》中，马克思把伊壁鸠鲁和普罗米修斯放在了同等重要的地位。在马克思眼里，前者是精神领域反对权威的启蒙人物，后者则是宗教和信仰领域反对宙斯式权威的代表人物。在《博士论文》的序言中，马克思将普罗米修斯放在了一个“哲学日历上最高尚的圣者和殉道者”的位置，并以此激励自己。伊壁鸠鲁和普罗米修斯代表了人类在自我意识崛起过程中与神明和权威的斗争。在《博士论文》中，马克思批判了德谟克利特的机械决定论，肯定伊壁鸠鲁关于原子偏斜运动的观点，认为这体现了原子对命定式直线运动的独立，体现了原子独立性、个性和个体性的自由。由此出发，马克思设想了未来理想社会的人的状态，即理想之人最终除去自身之外不需要任何主人。但是，我们还应看到，马克思并没有从伊壁鸠鲁的思想中发展出一种激进的个体主体论。也就是说，我们虽然可以认为由于受古希腊思想对神秘主义和偶像崇拜的批判的深刻影响，马克思将对个体自由的追求置于其社会政治理论的核心地位，但在这个时期，马克思已经对伊壁鸠鲁的激进主体性观念产生了怀疑，尤其是对可能出现的抽象自我意识崇拜产生警惕。马克思已经意识到，“伊壁鸠鲁的激进主体论是一把双刃剑。就像普罗米修斯一样，伊壁鸠鲁把所有被抬高了的、反对人的意识的诸神从它们的天空中拉了下来，但用同样的手法他又拥立了自我意识的危险的抽象形式作为新的偶像” 。所以，马克思明确指出，对个体自由的追求不是抽象的、精神的，它在现实中体现为“定在中的自由”，是同“他物”“他者”的关系中的自由。马克思对个体自由的张扬和限定，回复到当时德国思想界的争论，其实就是力图在黑格尔的国家普遍主义和康德的自治个体之间达到一种理论上的平衡。片面地压制一方而抬高另一方，要么导致错误的个体论，要么导致专制的国家崇拜。在后来的理论建构中，马克思明确地表达了这样一种思想：只有在历史的、现实的社会（阶级）关系背景中，个体自由这个首要的政治生活目标才能被理解和实现。这是从社会关系出发界定的人类个体自由，它包含着“每个人的自由发展要与理想共同体的发展协调一致”这一思想的萌芽。《1844年经济学哲学手稿》中，马克思描绘的共产主义力图解决诸多矛盾，其中之一就是个体和类的矛盾：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。” 在《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马克思、恩格斯结合资本主义阶级国家的现实，对未来国家的发展形态即“自由人共同体”做了如下经典描绘：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 在这里，“每个人”和“一切人”的关系问题再一次成为马克思描绘的未来国家形态的核心问题。 PGnuRP5UgITM6HXYMol0Qo5jTegbbVSYY+lw2MUdtSNCrX+WKd9cxlDEN5qEdnAQ