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道教作为一种宗教产生在东汉末期，在顺帝时（126—144）有张陵创“五斗米道”，灵帝时（168—189）有张角创“太平道”。而前此在战国末燕齐地区之神仙家实为道教之前身。《汉书·艺文志》中有“神仙家”，文中说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”据此可知，神仙家虽亦求长生不死，但纯属个人的身心修炼，以至羽化而登仙，而并非一有宗教组织之教会团体。战国末已有所谓“方仙道”。《史记·封禅书》中说：
自齐威、宣时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。
盖战国末世有“方术”出，而行“方术”的人叫“方士”，而行“方术”的人也可以叫“道士”。《后汉书·方术列传》的《许曼传》中说：“许曼……祖父峻……行遇道士张巨君，授以方术，所著《易林》，至今行于世。”“方术”亦可称“道术”，《庄子·天下》篇中说“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在”云云。故所谓“方仙道”者，是用各种各样方法来求得成仙的道术，因此它只是当时“方术”或“道术”的一种，和老庄道家并无直接关系。《汉书·郊祀志》中有谷永上成帝言，即谓“有仙人服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱”者，即属“方术之士”。《后汉书·方术列传》中费长房、甘始、东郭延年、封君达等亦属“神仙家”人，属“方术”。《传》中说：“长房曰：我神仙之人。”又说：“甘始、东郭延年、封君达三人者，皆方士也。……爱啬精气……凡此数人，皆百余岁及二百岁也。”秦始皇和汉武帝都信“方术”。而其所信之“方术”多为“神仙家”人。汉初，黄老思想流行，而此时之黄老思想主要是讲“清静无为”的君人南面之术，主治国经世。至东汉初则黄老之学为之一变而与神仙养生学说结合，《后汉书·光武帝纪》中说：
（光武帝）每旦视朝，日侧乃罢……承间谏曰：陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。
可见此时已把“黄老”与“养性”联合起来。至明帝（58—75年在位）时，明帝之弟楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把“黄老”看成与“浮屠”同样的“神”。桓帝（147—167年在位）更是好“神仙”之事，延熹八年（165）九月七日祠祀黄帝、老子于濯龙宫，又多次派人至苦县祠老子，“存神养性，意在凌云”。《后汉书·王涣传》中说：
延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。
“黄老道”之名称或初见于此。又，魏愔尝与陈敬王羡共祭黄老君，求长生福。又有矫慎者，少学黄老，隐遁山谷，仰慕松乔导引之术，年七十余卒，而“后人有见慎于敦煌者，故前世异之，或云神仙焉”（《后汉书·矫慎传》）。可见于桓灵之世，祭祀黄老目的在于求长生，成神仙。至此，帝王及士大夫等信黄老道，仍为个人修养的事，虽也有明显的宗教性，而并无宗教组织。但在顺帝以后，则有一宗教组织产生，这就是道教。道教产生的原因前已论及，此处仅论述道教产生之历史。最早产生道教或有两支，一支为顺帝时张陵之“五斗米道”，一支为稍后灵帝时张角之“太平道”，前者或多与“方仙道”有关，而后者则是“黄老道”之发展。盖张陵原为“沛国丰人”（在今江苏丰县），地近东海，后迁蜀，创道教。而东海各方仙道流行之地也，故而“五斗米道”或与“方仙道”有若干渊源关系。《后汉书·皇甫嵩传》谓：“初，钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道。”“太平道”或由“黄老道”发展而成。“五斗米道”和“太平道”虽同为早期道教之两派，而“太平道”稍后于“五斗米道”，而受到“五斗米道”的若干影响，但亦有若干不同。恩格斯的《论原始基督教史》中有这样一段话：
最初的基督教徒是从哪些人中募集来的呢？主要是从属于人民最下层的、并合乎革命潮流的那些“受苦、受累的人们”中来的。这些人是由什么样的人构成的呢？在城市中，由那些沦落的自由人，像南方奴隶制诸州的下层白人，或欧洲的流浪人，或殖民地口岸和中国口岸的冒险分子那样形形色色的人们，并也由被解放的人们，主要是奴隶；在意大利、西西里、非洲的大地产中，由奴隶；在各省农业地区，由日益沦为负债奴隶的小农。把所有这些人引向解放的任何共同道路，是绝对没有的。……出路在哪里？被奴役、受压迫，弄得赤贫的人们在哪里可以获得拯救？这些彼此利益各不相干、或甚至互相冲突的一切不同的人群所共有的出路在哪里？……这样的一种出路找到了，但不是在这个世界上。就当时的情况来说，这出路也只能在宗教的领域内。
恩格斯的这段话所说的原始基督教产生的情况虽然和我国原始道教产生的情况很不相同，但他分析问题的方法对我们仍有启发。在本书《绪论》中曾引用过上文的开头几句，并说在顺帝以后的农民起义多利用当时的方术、迷信思想作为组织群众的思想武器，故被称为“妖贼”。据史书记载顺帝在位二十年间农民起义有十余起之多，其中较大规模的有“妖贼”章河领导的起义。《资治通鉴》卷五十一记载：
阳嘉元年（132）……三月，扬州六郡妖贼章河等寇四十九县，杀伤长吏。
其他还有不少起义的农民领导被称为“妖贼”，如在《后汉书·桓帝纪》中有：
建和元年（147）……冬十月，长平陈景自号“黄帝子”，署置官属，又南顿管伯亦称“真人”，并图举兵，悉伏诛。
按，“黄帝子”或因汉为赤帝，故陈景自号“黄帝子”，意以代汉；抑或因陈景本神仙家人，为黄老道派，故称“黄帝子”，而管伯自称“真人”，当亦为黄老道之神仙家人。
和平元年（150）……二月，扶风妖贼裴优自称皇帝。延熹八年（165）……勃海妖贼盖登等称“太上皇帝”。
《资治通鉴》卷五十三中有：
建和元年……十一月，清河刘文与南郡妖贼刘鲔交通……
卷五十七中有：
熹平元年（172）……十一月，会稽妖贼许生起句章，自称阳明皇帝，众以万数。
这些起义农民被称为“妖贼”，他们所利用的思想武器不一定是“道教”，但至少可以肯定这些起义的农民领袖都利用了当时流行的“方术”和迷信思想。而“太平道”的张角和“五斗米道”的张修在史书上也被称为“妖贼”，这也就不是偶然的了。《三国志·魏书·张鲁传》注引《典略》中说：
熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜；光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。
由此可见，原始道教的两支和当时的农民起义有着密切关系。信奉原始道教的人大多是从广大贫苦的农民中募集起来的。不过“五斗米道”并不是由张修创立的，而是由张陵创立的。《三国志·魏书·张鲁传》说：
张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道；衡死，鲁复行之。益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修杀之，夺其众。焉死，子璋代立，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号“师君”。其来学道者，初皆名“鬼卒”，受本道已信，号“祭酒”。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过。大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼神辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。
《后汉书·刘焉传》与《张鲁传》所载相同，但说明张陵于顺帝时由江苏到蜀地学道鹄鸣山中，又据宋贾善翔《犹龙传》谓：张道陵死于桓帝永寿三年（157），故知张道陵当为顺帝、桓帝时人，而此时正是《太平经》成立及宫崇、襄楷献书于皇帝之时。道教成立于顺帝、桓帝之时当无可疑。《三国志·魏书·张鲁传》及《后汉书·刘焉传》注均引《典略》，其中又说到“五斗米道”张修：
角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。修法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令，为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通：其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师，实无益于治病，但为淫妄。然小人昏愚，竞共事之，后角被诛，修亦亡。及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。
又，《后汉书·灵帝纪》章怀注引刘艾纪（按：刘艾为汉侍中）说：
时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为“五斗米师”。
根据以上材料，我们可以得出以下几个结论：
第一，张道陵在顺帝时从神仙方术流行地区的东方江淮地区到四川巴蜀地区创立了道教，因此可以说道教是在顺帝时建立，它是江淮沿海地区神仙家思想与巴蜀地区少数民族风俗相结合的产物（参见蒙文通《道教史琐谈》，载《中国哲学》第四辑）。
第二，张道陵创立道教，开始影响并不大，后为农民起义者张修利用，始壮大而有影响。而张鲁是在杀了张修后，把原跟随张修的徒众夺归于己，并在汉中地区建立了割据政权。张鲁的政权是利用道教所建立的政教合一的政权组织。从这里看，早期道教所参加的人确实大多是贫苦百姓，所以清潘眉《三国志考证》中说：“是时从受道者，类皆兵民胁从无知名之士，至晋世则沿及士大夫矣。”
第三，信奉道教的信徒中有不少为西南少数民族，由于道教吸收了某些少数民族的风俗，因而“民夷便乐之”。
第四，自张道陵起，经张修至张鲁已逐步建立了道教的教会组织，它已立有类似教主的“师君”，有教会的神职人员“祭酒”“治头大祭酒”“奸令祭酒”等，又有大批信仰其教的徒众。而这时教徒大都为受压迫的老百姓，他们入教的原因，除有信仰的因素之外，也是因为张修靠道教来组织群众和张鲁靠其政权力量推行道教。从史料记载看，张鲁的政权、官吏和神职人员是合一的，所以是“不置长吏，皆以祭酒为治”。
第五，自张道陵后，“五斗米道”就逐步建立和完善其教规教仪，其教规如“有病自首其过”、置静室“使病者处其中思过”，此甚似基督教的忏悔仪式；又有“春秋禁杀；又禁酒”等等；其教仪有如请祷之法，有师君持九节杖为符咒的仪式。又于行路处置义舍，此亦有某种宗教意义，如佛教之施舍也。但看来，此时的道教仪式尚不完备，并不固定，时有变化。某些规仪似是受巴蜀地区少数民族风俗之影响。
第六，此时道教已有其宗教之教义。据史料知早期道教把《老子》五千文作为他们的宗教经典。在敦煌遗书中有《老子道德经想尔注》一种，唐玄宗《道德真经疏外传》谓为“三天法师张道陵所注”，唐杜光庭《道德真经广圣义》亦谓“三天法师张道陵所注”，但近人考证多谓为“张鲁所注”（详后）。按：刘大彬《茅山志》卷九中《道山册》谓：
按《登真隐诀》隐居云：老子《道德经》有玄师杨真人手书张镇南古本。镇南即汉天师第三代系师鲁，魏武表为镇南将军者也。
据此可知魏晋南北朝时曾有所传张道陵一系的古本《老子》，此种《老子》当即《想尔注》本。《老子想尔注》的主旨在论证“长生久视”之术，如说“但归志于道，唯愿长生”，“能法道，故能自生而长久也”。并且认为天地万物皆由“气”构成，“道气常上下，经营天地内外”，而“人行道奉诫，微气归之”，“所以精者，道之别气也，入人身中为根本”，则能“成仙士”。道教的最高神仙也是由“气”聚而成的，故谓：“聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”
可见自张道陵始，道教不仅有了教会组织、教规教仪，而且也有了一套“养生成仙”的宗教教义和理论。虽然这些方面都还是初步的不完善的，而且还表现了宗教和政治力量、政权组织没有分家的状态，但它确实已是一种宗教了，而和前此的一些“方术”大不相同了。张道陵这支道教“五斗米道”又称“天师道”，到东晋以后有了很大发展，不少世家大族都信奉了道教（详下）。而据传说张鲁的儿子张盛后由巴蜀迁到江西龙虎山，建立了道教的“正一派”，这一派从张道陵算起到现在已六十几代，子孙相传没有中断。是否张盛确在江西创“正一派”不可详考，但根据史料看张道陵这一支是道教最早的宗教团体，可以说是没有什么问题的。
早期道教的另一支是张角的“太平道”。史书所载张角“太平道”事虽不多，但大体可以使我们了解到其时“太平道”的情形。《后汉书·灵帝纪》：
中平元年（184）春二月，钜鹿人张角自称“黄天”，其部师有三十六万，皆著黄巾，同日反叛。
按《后汉书·五行志》也说：“张角兄弟起兵冀州，自号黄天。”《三国志·吴书·孙坚传》说：“中平元年，黄巾贼帅张角起于魏郡，托有神灵，遣八使以善道教化天下，而潜相连结，自号黄天泰平。”《三国志·魏书·武帝纪》初平三年（192）注引黄巾军给曹操的檄文中说：“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立。天之大运，非君才力所能存也。”《后汉书·皇甫嵩传》所说大体相同而较详：
钜鹿张角自称“大贤良师”，奉事黄老道。畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人，使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。讹言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。以白土书京城寺门及州郡官府。
唐释法琳《对傅奕废佛僧事》中引《后汉书·皇甫嵩传》则作“钜鹿张鲁自称大贤良师，奉事黄老，行张陵之术”云云。《三国志·魏书·张鲁传》注引《典略》言及张角太平道者，已见前引。《后汉书·襄楷传》中说：
初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素，朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。
张角利用“太平道”作为他组织农民起义的工具，一时声势很大，各地响应者甚众，如《华阳国志》所说：“中元（当为“中平”之误）二年，凉州黄巾逆贼马相、赵祇等聚众绵竹，募疲役之民，一二日得数千人。”（《后汉书·刘焉传》作“益州贼马相亦自号黄巾”云云）《三国志·魏书·张燕传》所说：“张燕，常山真定人也，本姓褚。黄巾起，燕合聚少年为群盗，在山泽间转攻，还真定，众万余人。博陵张牛角亦起众，自号将兵从事，与燕合。”这些参加农民起义信奉“太平道”的自然都是贫苦农民。因此，有一种看法认为，道教在初创立时是劳动人民的宗教，只是到东晋以后才成为统治阶级的、贵族的道教。还有一样看法认为，宗教既然是“麻醉人民的精神鸦片”，那么就它的性质说只能是为统治阶级服务的。这两种看法虽然都有一些道理，但却是片面的，它们不能全面地反映原始道教的真实情况。据史料看，在东晋以前士大夫信奉道教不能说没有，但确实很少，而且三国和西晋的统治者对道教是采取限制的政策，到东晋以后许多士大夫都信奉了道教，如当时的名门大族琅玡王氏就世奉“五斗米道”。当时的情况如此，但却也不能说道教的性质有一个由劳动人民的宗教变为统治阶级的道教的质变过程。这里不仅有历史事实的问题，而且有一个如何分析宗教的理论问题。道教作为一种宗教从东汉末到东晋时并没有一个质变过程，而只有一个发展和完善的过程，而这一发展完善的过程使得道教越来越适应士大夫的需要了。无论是哪一种史料的记载，都说道教最初是由张道陵建立的，而张道陵创立道教比张角利用道教早得多，而且据释法琳引用的《后汉书·皇甫嵩传》又说张角“行张陵之术”。不仅张角利用道教，而且张修也利用道教。这就说明，在张角之前道教已有一定影响，各地的起义农民都曾加以利用。前面我们已经讨论过原始道教的经典《太平经》的性质问题，就这方面看也很难说原始道教的性质是劳动人民的宗教。如果再看早期“五斗米道”的《老子想尔注》就更加难以说明原始道教的性质是劳动人民的宗教了（详后）。所以说，利用道教是一回事，道教作为一种宗教的性质又是一回事；参加早期道教的徒众的成分是一回事，道教的阶级实质又是一回事。下面我们先来分析一下张角利用道教的具体情况：
（1）张角发动农民起义的口号是“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。这本是由阴阳家的五德终始说演变而来。当时道教经典《太平经》就包含着大量类似思想。在《太平经》中虽有歌颂木德和火德、推崇青帝与赤帝者，但亦有所谓“五帝更迭治，可皆致太平”（卷九十三《敬事神十五年太平诀》）。按“五帝”为青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝，又有所谓“人大兴武部者，木绝元气，土得王”云云。按“青帝”即“苍帝”为“木德”，故张角等或可利用《太平经》中之类似思想，提出“苍天已死，黄天当立”的口号。张角之所以提倡“黄天”，除如杨泉《物理论》所说“黄巾被服纯黄，不将尺兵，肩长衣，翔行舒步，所至郡县无不从，是日天大黄也”（《后汉书·五行志》注引）之外，或亦因“黄天”为“土德”，主管稼穑，而为农民所推尊者也。而“黄天”“泰平”之类亦见于《太平经》，如《敬事神十五年太平诀》中有“黄帝神气太平”“黄帝太平”等。至于“中黄太乙”显系将当时的五行相生说和“太一神”的思想结合起来，为黄巾起义造舆论。黄为土德，居木、火、金、水中央，故称“中黄”，以象征居中的地位，而“太一神”亦居五帝之中央。《史记·封禅书》谓：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”又《汉书·律历志》说：“太极中央元气，故为黄钟。”“黄钟”为音律，其所以称“黄钟”者，如《淮南子·天文训》所谓：“黄者土德之色，钟者气之所种也。日冬至，德气为土，土色黄。”“中黄”或即由“黄钟”所演变。而在《太平经》中也有“太一”居中之说，卷九十八《包天裹地守气不绝诀》中说：“子欲不终穷，宜与气为玄牝，象天为之，安得死也。……乃上从天太一也，朝于中极，受符而行，周流洞达六方八远，无穷时也。”《太平经钞》甲部为伪书，则更有“太平真正太一妙气皇天上清金阙后圣九玄帝君”者有其他五位神仙为左辅右弼。《太平经钞》戊部亦以“太一”为尊神。由此可见，张角太平道利用《太平经》为其代替汉王朝提出“苍天已死，黄天当立”的革命口号，当无疑义也。
（2）张角之道教之所以称“太平道”，也是从《太平经》中来。《太平经钞》辛部中有：“太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝。”又《太平经钞》壬部中有：“行太平之道，乞请皆应；不行太平之道，乞请不应。明天道至在大平也。”农民起义所求常为一太平世界，而黄巾所求亦即“岁在甲子，天下大吉”之“太平世界”。照张角太平道看，灵帝中平元年（184）正为甲子年，故汉家气数已尽，而他们正当“天之大道”，行太平之道，故可得以代汉王朝，而“天下大吉”这一思想也可以从《太平经》中引出，如第六十九卷有《天谶支干相配法》即言“天道之十干”与“地道之十二支”相配之法。又如第三十六卷中之《三象吉凶法》说：“古者圣人守三宝，治致太平，得天心而长吉。”所谓“三宝”，即“天”“地”“人”。“甲子”似不仅因是中平元年为黄巾起义之年，且在《太平经》中“甲子”尚有一解，卷三十九之《解师策书诀》中说：“甲，天也、纲也、阳也；欿者，子也、水也、阴也、纪也。故天与地常合，其纲纪于玄，甲子初出，此可为有德上君治纲纪也。”以此谓甲子年当出有德之君。
（3）张角之太平道置三十六方，“方犹将军号”而“角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟梁称人公将军”。据《道教义枢》等书说，《太平经》以“三一为言”，治国以“天”“地”“人”三者合一而致太平。张角太平道取“天”“地”“人”三将军之称当来自《太平经》。关于“天”“地”“人”本同出共治之思想（见卷六十六《三五优劣诀》及《太平经钞》癸部《救四海知优劣法》）。
（4）据《后汉书·皇甫嵩传》谓：“张角……奉事黄老道。畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”而行张陵之“五斗米道”者亦有“为病者请祷”之法。即“书病人姓名，说服罪之意”之“三官手书”，此与张角所行的“符水咒说”的疗病法当大体是一类。又李膺《蜀记》中说：“张陵避病疟，于丘社之中得咒鬼之术书，为是遂解使鬼法。”所谓“使鬼法”当不可信，但道教以咒语治病或由张道陵始。故法琳《对傅奕废佛僧事》引《皇甫嵩传》中有“行张陵之术”，当为事实。关于“符水咒说”的疗病法也和《太平经》有关，《后汉书·襄楷传》注引《太平经》说：“天上有常，神圣要语，时下授人以言，用使神吏，应气而往来也。人众得之谓神咒也。咒百中百，十中十，其咒有可使神为除灾疾，用之所向无不愈也。”这就是所谓以“咒说”治病法。又《太平经》卷一百八中《要诀十九条》说：“欲除疾病而大开道者，取决于丹书吞字也。”此即为以“符水”疗病法。可见张角之术多来源于《太平经》。
（5）《后汉书·襄楷传》说到《太平清领书》并谓“张角颇有其书焉”。此已可由上述之第一、第二、第三得到证明；不仅如此，《太平经》中尚有其他可为张角所利用者。虽然张角利用《太平经》中哪些内容，史书并无记载，但推测起来关于“积财亿万，不肯救穷周急”“轻休其力，不为力可得衣食”等等，均可为起义农民所利用。
总之，张角之“太平道”利用了《太平经》和“张陵之术”，可无疑义。现在我们可以回答本章前面所提出的问题：早期道教是否有一从劳动人民的宗教发展成士大夫的贵族宗教的质变过程？据史料和上述分析，道教是由张道陵创立的，道教最早的经典是《太平经》和《老子》五千言。而张角和张修两支利用道教发动和组织农民起义的队伍都是张道陵建立道教以后来利用道教的。张修一支后为张道陵的孙子张鲁所编收；张角一支在他失败以后逐渐就消失了，“太平道”在史书中就没有什么记载了。根据这些情况，对于早期道教可以得出以下看法：
（1）道教作为一种宗教意识形态说，它一开始就是为统治阶级所提倡的。道教的前身“方仙道”和“黄老道”都和统治者的提倡有关。虽然道教建立在东汉末年经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，当时参加道教的又是广大劳动人民，且有劳动人民利用它当作为自身利益而斗争的武器，但从道教的性质说，它仍然不能说是劳动人民的宗教。从《太平经》的内容即可看出，它十分明显地是为了拯救统治者所面临的政治、经济、道德的危机，从而提倡一套“奉天地、顺五行”“兴国广嗣”之术，希求用这套宗教教条使国家太平和统治延续。尽管《太平经》中间或有对统治者批评之处，无非是小骂大帮忙而已。
（2）道教虽然从根本上说是有利于统治阶级的，这并不妨碍在一定条件下劳动人民可以利用它作为组织群众和团结群众的武器。在封建社会中广大农民不大可能有一种代表其阶级利益的系统理论，正像恩格斯所说那样，在宗教盛行的中世纪，“任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷251页）。中国的中世纪封建社会的具体情况虽然和西欧不同，但农民起义要利用宗教这一点则是有共同性的。而且我们知道，农民作为封建社会的小生产者，他们的思想体系仍然是属于封建的意识形态；他们反对当权的封建统治阶级的残暴、腐朽统治对历史的发展虽有积极意义，但他们不可能建立起新的生产关系，所以他们的思想体系仍然是封建的一套，这就是为什么张角等能把《太平经》作为他们斗争武器的原因了。
（3）宗教的发展有一个逐渐完备的过程，道教也是这样。从道教的发展看，它是在原有的神仙家、方仙道、黄老道和东汉流行的阴阳五行谶纬迷信的基础上形成的，最早的道教经典为《太平经》，与此同时张道陵从江淮地区到巴蜀建立了道教组织，之后张角与张修都利用了道教作为农民起义的工具，再后张道陵的孙子张鲁又依靠它在汉中地区建立了割据政权，这时道教也有了初步的教规教仪和教会组织系统。但在这一阶段，道教的组织并不固定，其教规教仪也不完备，而且其教会组织往往和政治势力没有分开，没有成为独立的教会组织，张角利用的太平道的教会组织和农民起义的组织是合二而一的，张鲁的五斗米道的教会组织和其割据的政权组织是合二而一的。
（4）道教和其他宗教派别相比，从一开始就有其十分显著的特点：其一是，其他宗教大都要解释“人死后如何”的问题，而道教所要求解决的却是“人如何不死”（长生不死）；其二是，道教一开始就有十分强烈干预政治的愿望，这点和印度佛教很不相同。佛教在释迦牟尼的时期并不直接要求干预政治，也没有一套“致太平”之术，而只是为了个人解脱。但道教却不同，它一开始就把“治身”与“治国”结合起来，在《太平经》中就表现为“天、地、人三者合一而致太平”与“精、气、神三者合一而永生”；太平道和五斗米道也都是要求把这两方面结合起来。