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陈独秀（1879-1942），安徽怀安县人（现属安庆），生于知识分子家庭，自小受过传统文化教育，读过《四书》《五经》，17岁考中秀才；1902年去日本，在中国留日学生中组织爱国团体“中国青年会”，不久被遣送回国；后又两度赴日。1915年夏再从日本回国，在上海创办《青年杂志》，从第二卷起改名《新青年》；1917年初，受北京大学校长蔡元培之聘，任北大文科学长，《新青年》也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物；1921年，中国共产党成立，他被选为中央局书记。
陈独秀一生中做了两件有重大历史意义、改变了中国历史进程的事情：一是创办了《新青年》，发动新文化运动；一是缔造了中国共产党。创建中国共产党是一个政治事件，不是中国现代哲学史研究的内容。而创办《新青年》、发动新文化运动却是现代文化史、思想史上的一个重大事件。所以研究陈独秀前期的思想不能离开《新青年》、新文化运动。
陈独秀于1915年9月15日在上海创办了《青年杂志》。因为与上海基督教青年会办的《上海青年》（月刊）名字中有相同的地方，后者提出批评，所以，1916年9月1日出版的第二卷第一号正式改为《新青年》。
《新青年》是综合性的学术刊物，每期100页，六号为一卷。初期编辑部设在上海，从第一卷第一号（1915年9月15日）至第三卷第六号（1917年8月1日），由陈独秀一人主编。第三卷的第一号发行于1917年3月1日。其时陈已在北京，他是1917年1月进京任北大文科学长的，他的东城箭杆胡同9号（今20号）的家就是《新青年》的编辑部。
从第四卷第一号（1918年1月15日）起，《新青年》由陈一人主编改为同人刊物，成立了编委会。编委会由七人构成：陈独秀、周树人、周作人、钱玄同、胡适、刘半农、沈尹默（据沈尹默回忆），并规定由七个编委轮流编辑，每人一期，周而复始。编委聚会的地点常常是箭杆胡同9号，于是陈独秀的家无形中成了新文化运动的指挥部。此时的《新青年》虽为同仁刊物，但陈仍负主要责任。
从第七卷第一号（1919年12月1日）起，《新青年》又由陈一人主编。此后不久，陈独秀南下返沪，编辑部又迁到上海。1920年8月，陈独秀等人在上海创立中国共产党发起组，《新青年》从第八卷开始成为中共发起组的机关刊物，至1922年7月1日，《新青年》出版第九卷第六号后休刊。1923年，《新青年》季刊在广州创刊，瞿秋白担任主编，是中共中央的理论性刊物。
由于1923年后《新青年》已成为中共中央的理论刊物，所以它不再是新文化的同仁杂志，因此我们讨论新文化运动只限于《新青年》前九卷。
之所以要在此介绍陈独秀与《新青年》的关系，实在是因为《新青年》是新文化运动时期批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地，陈独秀、吴虞的批孔文章绝大部分便是发表在《新青年》上的。
可以说，陈独秀的一生都是反孔教的。
他反孔教的最早一篇文章是《驳康有为致总统总理书》，最后一篇为《孔子与中国》。第一篇发表在1916年10月1日《新青年》第二卷第二号。最后一篇发表于1937年10月1日的《东方杂志》三十四卷第十八、十九号。
陈独秀之所以激烈地抨击孔教主要是由于当时的现实政治需要，这就使他的批判带有强烈的政治性质，同时也使他的批判不免附有某种情感色彩。他自己说道：“
孔子生于二千年前君主之世，所言治术，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”
袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教相号召，鼓舞舆论，当时“孔教会”“尊孔会”等遍于中国。这种政治形势迫使陈独秀拿起笔不断写下大量批孔教的文章。
尤其是康有为的《致总统总理书》更激起了陈独秀批孔教的热情。在此之前，陈独秀虽有批孔教的言论，但还未有专论出现。如在《敬告青年》一文中，他对孔教就有所批评，但此文主体还是介绍、引入一种新的人生论。但康有为的《致总统总理书》出笼后，陈独秀的批孔热情一发而不可收。在短短的时间内发表了如下的批孔文章。
1.《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日《新青年》第二卷第二号）、2.《宪法与孔教》（1916年11月1日《新青年》第二卷第三号）、3.《孔子之道与现代生活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号）、4.《袁世凯复活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号，此文虽主要批判袁世凯复辟帝制的活动，但依然揭露了其复辟帝制活动的思想资源仍是礼教或孔教）、5.《答常乃德（古文与孔教）》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号）、6.《再论孔教问题》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五号）、7.《答吴又陵（孔教）》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五号）、8.《文学革命论》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六号，此文虽讨论文学革命，但也涉及孔教问题）、9.《再答常乃德（古文与孔教）》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六号）、10.《答傅桂馨（孔教）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号）、11.《三答常乃德（儒教与家庭）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号）、12.《答俞颂华（宗教与孔子）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号）、13.《答佩剑青年（孔教）》（1917年3月1日《独秀文存》卷三）、14.《四答常乃德（孔教与家庭）》（1917年4月1日《新青年》第三卷第二号）、15.《答刘竞父（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三号）、16.《再答俞颂华（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三号）、17.《答<新青年>爱读者（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五号）、18.《再答吴又陵（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五号）、19.《复辟与尊孔》（1917年8月1日《新青年》第三卷第六号）、20.《驳康有为<共和平议>》（1918年3月15日《新青年》第四卷第三号）、21.《答张寿朋（文学改良与孔教）》（1918年12月15日《新青年》第五卷第六号）。
在短短两年零两个月的时间内，陈独秀竟写下了21篇批判孔教的文章，其中还不包括他在此期间的几次演讲中对孔教所做的批判。可以看出，自1916年10月至1918年12月，对以孔子为代表的儒家思想、对封建礼教的批判已经成为这一时期陈独秀思考和研究的焦点。
细读陈独秀上述批孔的文章，我们可以清楚地发现这样一个事实，即这些文章所批判的直接对象并不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有为为帝制复辟运动张目的思想言论及实践活动。上述所列《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《袁世凯复活》《再论孔教问题》《复辟与尊孔》《驳康有为<共和平议>》7篇文章是陈独秀批孔的主要文章，而其他14篇则是上述7篇文章发表后就读者的疑问所做的答疑。因此研究新文化运动时期陈独秀的批孔立场，这7篇文章是至关重要的，而这7篇文章虽总名为批孔文章，但其实际所批判的真正对象并不是孔子，而是康有为。陈独秀批判康有为假借孔子、假借儒家思想传统为其复辟封建帝制的活动张目、造舆论。这是我们必须注意的。这也是陈独秀批孔的思想及其活动不同于吴虞的一个很重要的方面。也就是说，陈独秀的批孔有着强烈的现实关怀、极其明确的针对性。而吴虞的批孔则不一样，他那些后来被《新青年》采纳而发表的批孔文章绝大部分是在康有为《致总统总理书》之前写就的，所以缺乏现实的针对性。
可以说，吴虞批孔主要针对的是孔子代表的儒家思想、封建礼教及其在历史上的作用，而陈独秀的批判矛头直接指向的是康有为及其所代表的在当时现实生活中企图以孔子为傀儡而实施的尊孔复辟活动思想的立场和实践。所以，我们可以这样说，陈独秀是强烈反对假借孔教而实施复辟帝制的任何活动。他本人并不反对孔子，他说：“
我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”
又说：他之不得已批判孔子，不是“因孔子之道之不适合于今世”，而是因为“今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配社会国家，将为文明进化之大阻力也”
。吴虞虽然也对孔子本人的思想与后来的封建礼教做了一定程度的区别，但不可否认他批判的直接对象还是孔子、儒家。
陈独秀认为孔子思想有其本身的价值。孔子思想的价值明确地表现在他对宗教迷信的理性态度上。陈独秀指出，自上古以至于东周，先民关于宗教神话的传说，在诸子书及纬书中多得几乎“不可殚述”。孔子却将这些宗教神话传说一概弃而勿论。孔子教学生注重的唯有德行、言语、政事、文学四科。《论语·述而》曰：“子以四教，文、行、忠、信。”又曰：“子不语怪力乱神。”《论语》中诸如“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也”等言论表明，孔子教人重人事而远鬼神，与墨子根本不同。
陈独秀指出，宗教实质，重在灵魂的救赎，是出世之宗；孔子的思想却并非如此，不事鬼神、不知死，以文行忠信教，这就表明儒学思想是入世之教，是哲学，而不是宗教。
陈独秀为什么要肯定孔子的这一思想立场呢？根据他本人的看法，人类社会的进步在于两大动力，一是民主，一是科学。“孔子不言神怪，是近于科学的。”
以科学来反对宗教的思想立场当然是有问题的，但是当时的陈独秀对于科学的态度颇坚，他是主张“以科学代替宗教”的：“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解决，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速则不达’而已！”
从中我们可以清楚地看到，科学万能的思想、科学主义在新文化运动时期已经在思想界占据着极其重要的地位。陈独秀就是这一思想的积极鼓吹者。
科学思想追求明确、清晰，反对持论笼统。他指出，当时那些积极鼓吹孔教的人就是由于不明科学，仍旧沿袭传统的持论模糊笼统的思维方式，称儒家思想为“孔教”，因此使得孔教的问题争论不休、莫衷一是。他认为，孔子立说之实质，绝无宗教家言也，所以儒家思想不能称之为“孔教”。“夫孔教之名词既不能成立，强欲定孔教为国教者，讵非妄人？”
陈独秀指出，孔子非宗教迷信的态度不但在其所生活的时代有其价值，即便在现代社会中也仍然有自己的价值。陈独秀赞同孔子对待宗教的理性态度，因为陈独秀本人对待宗教持守的也是同样的理性态度。
陈独秀认为，孔子的价值还表现在，他在历史上建立了君、父、夫三权一体的礼教。他认为这一价值，“在孔子立教的当时，也有它相当的价值”，尽管也曾“在历史上造过无穷的罪恶”。
孔子与礼教的关系，在尊孔派与反孔派那里也并没有统一的看法。比如尊孔派在此问题上有两种不同的看法：一种认为，礼教多为孔子确立；另一种则指出，三纲五常出于纬书，而由宋儒极力提倡，于是逐渐酿成君权万能之流弊，此与原始儒家，特别是与孔子没有关系。所以他们认为，原始孔教是民间化的真孔教；三纲五常，属于伪孔教。
陈独秀在此问题上赞同尊孔派的前一种看法，即认为是孔子奠立了礼教的基础，从此礼教一直延续至今。他在《宪法与孔教》一文中说：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后，则不可争之事实也。”并进一步指出：“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。”
那么什么是礼呢？陈独秀遂进一步大量引用《礼记》中的《坊记》《曲礼》《礼运》《冠义》中的资料清楚地表明礼具有之“精义”，以此表明礼为孔子思想的本义。在1937年10月1日发表在《东方杂志》上的《孔子与中国》一文中他又对孔子与礼教的关系做了更进一步的考证。在陈独秀看来，孔子生活的年代，由于商业的发展与繁荣，已经动摇了闭关自守的封建农业经济，逐渐地由经济兼并走向了政治兼并，封建制度瓦解之势已成，统一之政权因此在酝酿过程中。
“孔子生当此时，已预见封建颓势将无可挽救，当时的社会又无由封建走向民主之可能……于是乃在封建的躯壳中抽出它的精髓，即所谓尊卑长幼之节，以为君臣之义，父子之恩，夫妇之别普遍而简单的礼教来代替那‘王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皁、皁臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台（见昭七年《左传》）’的十等制，冀图在‘礼’的大帽子之下，不但在朝廷有君臣之礼，并且在整个社会复父子、夫妻等尊卑之礼，拿这样的连环法宝，来束缚压倒那封建诸侯大夫以至陪臣，使他们认识到君臣之义，无所逃于天地之间，以维持那日就离析分崩的社会。”
所以，在陈独秀看来，孔子的教义实质就是三纲五常为内容的礼教制度。
陈独秀又认为，别尊贵明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建时代所同然”。这就是说，孔子所确立的礼教是适应了中国当时的宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。由此，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。
但是，孔子的这一套礼教制度“ 在二千年后的今天固然一文不值 ”了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与古代社会有着本质上的不同。孔子之道或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此，陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。所以我们可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的《孔子之道与现代生活》《宪法与孔教》等反孔教的文章标题即鲜明地点明了自己的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活根本是与孔子之道不相容的。存其一必反其一。
这就牵涉到陈独秀所理解之现代社会的性质。在他看来，现代社会至少应该具备如下的性质。
首先，现代社会必须是法制的社会。“法制”有两重含义：1.宪法是国家的根本大法，是对最高权力的限制。他说：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。”
既然宪法性质如此，那么康有为等人企图奉孔教为国教是违反宪法的。2.法律面前人人平等，绝不应该有尊卑贵贱之分别。三纲五常主张的是阶级尊卑的制度，强调的是片面之义务和不平等之道德。
其次，现代社会必须是不断进步的社会。陈独秀以进化论为武器，说明一切事物都在变化发展的途程之中，道德伦理也是如此。他说：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”他把进化看做“宇宙之根本大法”，他说：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理”
。所以，世界上决没有“空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗”，因此不可能存在一种万古不变的道德伦理的教条。他认为孔子所提倡的道德、所提倡的礼教是封建时代的道德、封建时代的礼教。他说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”
而现代社会，陈认为，应该是共和时代，所以产生于封建时代、服务于封建时代的孔子之道当然不适宜于现代社会了。
他以进化论为武器，坚决批判复古守旧的思潮。他认为，今天中国固有的伦理、法律、学术、礼俗，无一不是封建制度之遗，较之欧洲人差近几千年，所以中国要生存于当今的世界，必须弃旧图强，不能墨守成规，他说：“ 吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”
陈独秀又退一步说：“即以不进化之社会言之，其间亦不无微变。”他说，吾辈不满意于康先生，康先生不满意于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章也不满意于清廷反铁路与海军的顽固派，所以变化是通例，“道与世更”是古今中外的普遍法则。
再次，现代社会是以伦理经济的个人独立主义立论。陈独秀认为：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”
陈认为：“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”
伦理上的个人独立主义是以经济上的个人独立主义为基础的。而个人独立主义是促进经济发展的动力，这种经济上的个人独立主义应该指的是财产的个人所有。个人独立之财产或私有经济是伦理意义上的个人独立主义的物质基础。伦理上的独立主义显然是指个人独立之人格。强调个人独立之人格是陈独秀的伦理思想、政治思想的一个重点，是他用来批判孔子礼教的最重要的武器。
在孔子的礼教即三纲说中，“人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉”；“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“父兄畜其子弟，子弟养其父兄，《礼记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财。’”为人子为人妻者，先失个人独立之人格，复无个人独立之财产。
此外，现代社会是建立在人权平等说的基础之上的。陈独秀认为，“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后”
，应为孔教之根本教义。三纲五常说别尊卑，明贵贱，尊卑贵贱是一种阶级制度，孔子礼教是宗法封建社会的产物，宗法社会以家族为本位，而不是以个人为本位，因此个人无权利，一家之人，听命家长。在他看来，宗法制度之恶果有四：“一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性戕贼个人之生命力。”
陈指出：“西洋民族……举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”
每一个个体，各有自主之权，绝无奴役他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。因为有人权平等之说兴起，所以现代人“破坏君权，求政治之解放；否认教权，求宗教之解放；均产说，求经济之解放也；女子参政，求男权之解放也”
。
又，现代社会是民主的社会。民主社会中主权在民，人民是国家的主人，“国家为人民公产，人类为政治动物”，这就是说，除了拥有经济权利、社会权利之外，人们还应该先天具有政治权利。陈独秀指出：民主政治“非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趋”，他更进一步说道：民主政治“不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也”。世界现在的潮流是“由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治”
。
最后，在现代社会中，科学扮演着越来越重要的角色，起着巨大的作用。陈独秀甚至认为，科学与民主一样是推动世界历史前进的主要动力。中国要走向现代社会必须走上科学发展的道路。此处所说的科学除通常的含义外，他尤其注重科学的方法与人应该具有的以科学为基础的人生态度。
陈又从男女平等、男女社会、妇女独立谋生、女性权利等方面批评了孔子的礼教。
总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。
显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是不相容的，是背道而驰的。他如斯说道：“
东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”
他于是完全将中西文化对立起来，他说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”
于此，我们可以清楚地看见，陈独秀是完全彻底地站在西方思想的立场上来评估孔子之道在现代社会的价值，所以在他眼里以孔子为代表的儒家思想传统也就毫无价值可言。由于他的目标是想将中国建设成一个以西方国家为模版的国家，所以也就不得不全面地反对儒家思想传统。对此，他本人有极为明确的表述。他说：“
欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行
。”
陈独秀本人关于西方思想的主张前后并未有很大冲突，但却有不同之处。他前期注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等，但在后期可能是为了便于宣传或者出于别的什么原因，他却往往将自己早期的新人生论简化为民主与科学两项内容。比如他在1919年1月15日《新青年》第六卷第一号的《<新青年>罪案之答辩书》中即阐明新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时社会上曾有人攻击《新青年》犯下了破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理、破坏旧艺术、破坏旧宗教、破坏旧文学、破坏旧政治等罪。他申辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护那德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”
陈独秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来研究新文化运动的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括确有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向，因为虽然民主与科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是民主与科学只能是人生论的部分内容。
但不管怎么说，陈独秀是完全站在一种彻底的西方思想的立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全地对立起来。这也是陈独秀批孔与吴虞批孔的另一个重要的区别。
在此我们还必须注意的是，陈独秀认为当时社会上的尊孔，其目的当然不是为尊孔而尊孔，而是为袁世凯的复辟帝制服务。陈独秀与蔡元培等人都清楚地看到了，袁世凯所以能够复辟称帝是有其相当深厚的社会土壤的。蔡元培在袁世凯复辟帝制失败后，曾尖锐地指出，袁世凯复辟帝制的丑剧并不是他个人之罪恶，而是有着社会基础的。他分析道：支持袁世凯称帝的有三种社会势力：一是官僚；二是学究；三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”正是因为如此之故，所以尽管袁世凯复辟帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒”依旧。
所以蔡元培认为，袁世凯复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”
陈独秀对蔡元培的剖析深表赞同。他说：“由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯故犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语亦，吾见其人矣。其人之相貌、思想、言论、行为，无一非袁世凯，或谓为‘袁世凯二世’。呜呼！”
在蔡元培思想的基础上，他进一步申说道：“蔡先生谓袁世凯代表吾国三种社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵而生，毫不足怪。”
我们可以清楚明白地看到，陈独秀批孔的矛头是直接指向当时社会上的废共和复帝制的活动，他反对袁世凯复辟帝制，强烈批判康有为为袁世凯复辟帝制张目，更要清洗所以不断制造专制帝王的根本恶因。此种恶因既指蔡元培所说的三种社会流毒，更指向容易为转世帝王所利用的儒家思想。正是这样的认识，提醒陈独秀必须在中国大地上积极努力地宣传自由、人权、民主、法制、平等等思想，提高青年之修养，培养国民之人格，改变社会之风俗和道德。
陈独秀对于袁世凯帝制活动的这种深入认识，遂使其十分重视对于一般民众的思想教育工作，他指出伦理的觉悟是吾人最后之觉悟。在《社会契约论》中，卢梭曾经深刻地指出：一个有着漫长的专制传统的民族在进入现代生活之后，虽然可以自称自己已经建立了真正的“共和国”，但是它的古老而漫长的专制传统的习惯、风俗总是会不断地死灰复燃。更为严重的是，在长期的专制体制下生活的大众对于专制体制的奴役已经司空见惯，习以为常，麻木不仁，对欺骗和腐败也已习惯。他们关心的只是自己的生活不要因此受到影响，眼睛紧紧地盯住自己已获得的地位和财富。他们其实是一盘散沙，虽然人数众多，但却没有真正地组织成一个社会；他们受了私欲的蒙蔽，对于他人和社会无动于衷。一个处于这样社会之中的民族难以有健全的法律和理性的行动，因为他们的意志和灵魂早已腐化了。卢梭因此认为，要使一个思想或灵魂已经腐化的民族重新获得新生，就像让一个已经变坏的人恢复良心一样困难。他的结论是：“除了某种大革命之外，再也没有别的补救办法了。”卢梭所描述的社会极其类似于新文化运动时期的中国社会。只有一场真正的思想革命才能唤醒广大民众，从而使中国社会逐渐地摆脱皇权专制走向民主政治体制。可以说，新文化运动就是这样的一场思想革命。遗憾的是，这场思想革命的影响只局限在青年学生之中，而没有机会进一步扩展到整个中国社会大众，特别是蔡元培所提及的那些社会阶层，对于民主政治、对于科学不只是相当的隔膜，其中的大部分更是持顽强的反对态度。因此，可以说，后来研究新文化运动的学者对于新文化运动的影响似乎估计过高。
不管怎么样，陈独秀以民主与科学或以一种新人生论来批判儒家思想传统，给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题。这个难题就是，儒家思想传统果真是与民主和科学截然对立吗？梁漱溟尽管不同意将西方文化仅仅归结为民主与科学的看法，但是他本人早期关于中国文化的讨论与研究的宗旨却是要回答中国传统文化为什么不能产生民主与科学这样的问题。他早期的《东西哲学与文化》、后来的《中国文化要义》都是这样的研究思路。
后来的新儒学着力要解决的最为重要的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“内圣”开出“外王”或“返本开新”就是力图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。现在看来，这一问题似乎仍未得到妥善的解决。
陈独秀对儒家思想传统的批判通过《新青年》在当时的中国社会产生了巨大的影响，此后相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为占主导地位的意识形态。
将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实，细读陈独秀的著作，我们会发现，陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义立场有关。他有一种强烈的反对一切偶像的冲动。1918年8月15日《新青年》第五卷第二号上有他的一篇《偶像破坏论》。在此文中，他指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像。对这样的偶像都应该破坏。如果受人尊重而又毫无用处，这样的偶像应该彻底破坏。于是，他说：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”
不但宗教的偶像应该破坏，陈独秀指出，君主、国家、“世上男子所受的一切勋位荣典，和我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”。此类偶像也都在必须破坏之列。
陈独秀激烈地指出：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”
从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他主要是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的主要是中国传统文化的那些偶像，其理由就是，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中毫无实际用处。在他心目中，偶像当然是受人尊重的，但是受人尊重的偶像有两类：第一类是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的偶像，他们属于应该破坏的偶像之列；还有一类偶像，是“真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“真实有用”的东西是要能够被“确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。根据他对偶像的这一看法，他也就当然地要推翻、颠覆、批判传统的中国文化，道理很简单，因为在现代社会中它们已经毫无用处了，是应该被破坏的偶像。而西方文化中的民主、科学、人权、法制、自由、平等、独立人格等也算是偶像，但他们是有用的，是应该受到人人尊重和崇拜的偶像。这种分析明确地告诉我们，陈独秀的虚无主义是针对中国传统文化而发的。