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自明末清初以来，尤其自鸦片战争之后，中西关系的问题是中国知识界急欲解决而又长期不得解决的一个重大问题。陈独秀曾经说过，自清末以来，中国社会的问题十有八九是由西方文化的入侵造成的。后来英国历史学家汤因比在其《历史研究》一书中曾经这样概括西方文化对于东方文化的影响，这就是所谓的“挑战与回应”的模式。于是中西文化的关系问题一百多年来始终是中国人要着力解决的问题，但至今似乎仍没有找到好的方法来解决这一问题。
传统儒学所遭遇到的现代困境，究其实质，就是如何从经验型的文化过渡到知识性的社会的问题。我们要清醒地认识到，现代化的要求不是从我们自身文化系统内滋生的，而是由外面输入的，是由于西方文化的逼迫和挤压而不得不走的道路。所以严格说起来，我们正在进行的现代化建设其源头在西方文化。虽然中西文化的关系问题是中国社会百年来的大问题，但并不是每一个中国人都会思索考虑如何解决这一问题。注重实际生活的人未见得看重这一问题，但是中国的知识分子，尤其是对儒学传统有着深厚情感的学者，却对之梦牵魂萦，时时刻刻在思索如何解决此一问题，热切地期盼着儒学传统的复兴。
儒学传统能否复兴完全取决于儒学如何应对或解决现代化给中国社会带来的种种深重的危机或困境。我们首先必须真正了解，现代化究竟给儒学传统带来了哪些危机或困境？其次，更重要的是，必须知道所以产生这些危机或困境的历史原因，明了以上两点，或许我们才有可能找到儒学复兴的道路。
我们在讨论中国现代化的内容与特征之前，首先来看看，现代化与现代性之间的关系。显然现代化（modernization）与现代性（moder-nity）之间有着差异。但不可否认的是，它们之间也有着极其密切的关系。
我们首先来看看究竟什么是现代化。对此学术界有着比较一致的看法。比如艾森斯塔德就从历史的角度解读了现代化的核心要素。他是这样说的：“就历史的观点而言，现代化是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。它从17世纪至19世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家，并在19世纪和20世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”
这样的解读明显地是从时间的维度着眼，指出在什么历史阶段，社会从前现代逐渐地转向现代。我们再来看看学界对现代性的概括。吉登斯是这样解释现代性的：“现代性指社会或组织模式，大约在17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细的描述，它涉及：（1）对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；（2）复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；（3）一系列的政治制度，包括民族国家和民主。”
可以说，现代化是现代性的历史落实与制度表现。现代性是贯穿于观念、制度层面的现代化的精神实质。或者说，现代化的过程明显地表现为理性化的过程。所谓的现代性就是理性。西方现代化进程开始于17世纪至19世纪的启蒙运动。而启蒙运动的口号就是理性高于信仰。正如康德总结的那样，一切思想、一切知识都必须站在理性的法庭面前，接受理性的裁决。知识何以可能、如何可能必须要得到理性的认可。此处所说的理性裁决或检验实质上是指知识或思想必须要提供充分明确的论证以表明自身的合理性得到了可靠的证实或论证。康德思想的社会意义在于，它指出了人类的行动或社会运行的规则的合理性也必须得到理性的认可、理性的审查。未经理性认可和审查的知识、思想、行动都是任性随意的，绝不可能取得实际的成功。康德的理性的内涵还包含着更为复杂的内容。他指出，人不是工具，人本身就是目的。将人视为目的就为人类征服、利用自然提供了理论根据。或者说，人类征服自然、利用自然是康德所谓的人是目的的思想发展的必然逻辑。西方改造自然的历程告诉我们，人类是凭借科学、技术的力量来征服自然、利用自然的，科学、技术本身无疑就是人的理性在工具层面的落实。这样的理性，学界称之为工具理性。于是，久而久之，工具理性与价值理性处于一种紧张的状态之中。但是，不管怎样，就其主要特征而言，现代化的过程就是理性的过程，这是没有问题的。
现代性贯穿于其间的现代化运动包含着丰富的内容，我们可以从世界大多数国家现代化运动的轨迹中清楚地看到这一点。但我国的现代化运动却有自己的独特性，将重点完全地放在了经济建设上。1861年开始的洋务运动便是这样，其重点只在器物层面。近30多年来的改革开放，中心就是经济建设。应该承认，在经济建设方面我们取得了举世瞩目的成就，但也要看到，高速的经济增长也积累了不少严重的社会矛盾。
我们尤需注意的是，现在正在进行的经济建设不同于西方的产业革命。西方的产业革命是在自己的文化母体内孕育出来的。而我们的经济建设并不源自自己的文化母体，而是近代以来西方强势的逼迫下不得不走的路子。产业革命就是为了建立工业化为主或为基础的社会化的国民经济模式。我国传统的经济模式是农业经济，或称小农经济，此种经济是以家庭或家族为单位进行的；与此种经济相匹配的则是极其不合理不公平的财富分配制度。合乎理性的工业化动力必然来自于民间，当然政府的引导或规划也是必需的。此外，我们还得格外研究中国工业化进程与西方发达国家工业化进程的差异。我认为这些差异主要有以下几点：
第一，我们要格外注意的是，18世纪、19世纪西方国家的产业革命是在相对独立的国际环境下一条龙式地完成的，也就是说，这些国家的产业革命各个环节是相互匹配的，是独立完成的。由于我们的产业革命刚刚开始，所以也就失去了这样的国际环境。现在全球化是大势所趋，不管愿意还是不愿意，你都得进入，这就给我们的产业革命带来极大的弊端，这就是我们只能做产业革命链条上的一端，即终端或末端，即组装。这样的定位是不得已的，是给定的，是被迫的。这样的严重态势极其不利于中国产业革命的完成。之所以出现这样的局面，是因为我们的文化体系内部历来缺乏现代化经济所需要的其他重要的文化要素。
第二，西方产业革命是西方文艺复兴和宗教改革的结果（西方文艺复兴开始于13世纪末期，完成于17世纪，内容涉及哲学、文学、艺术、法律等人文社科领域；而开始于英国的产业革命则是17世纪之后的事情了）。中国的产业革命的过程恰好是与西方相反的路向。从洋务运动、戊戌变法到新文化运动的轨迹昭示了这一点。这种从外在实用性入手的产业革命进程既有有利的一面，也有不利的另一面。我们必须对之有精细的深入的研究分析，并据此制定相应的对策。有利的方面在于，我们可以参照西方的历程，避免西方产业革命过程中出现的问题，以免重走西方的弯路，如此等等。不利的方面在于，我们是径直从经济入手，这就会造成财富分配方面的更大的不公平、城市与乡村之间的巨大的差异、东部地区与西部地区的差异，刺激起人们漫无节制的物欲。这样的产业革命历程有可能阻碍法治、民主、自由的进程，如此等等，并为中国社会今后的发展带来极为严重的后遗症或沉重的代价。由此，回到本节开始的话题，儒学传统能否为解决此类社会问题提供哪怕是导向性的思想资源。如果儒学不能够提供这样的思想资源，也就必然与中国现代化进程毫不相干。
第三，西方的产业革命主要是民间完成的，而中国的洋务以至现在的经济建设是在官方的推动之下进行的。此种模式用李鸿章的话说就是“官督商办”。这种模式不能说一无是处，比如在短时间内集中力量可以办成大事，但从长远来看，却会给社会带来巨大的困境，比如腐败、资源配置极为不合理等社会现象。
第四，我们尤需注意的是，产业革命也指国民经济各部门广泛采用新技术以及由此引起的经济发展和产业结构的根本变革。西方有经济学家认为，人类迄今已发生多次产业革命：第一次发生在18世纪末到19世纪中叶，以新的纺织机械等技术为特征；第二次发生在19世纪中叶到19世纪末，以蒸汽机、转炉炼钢和铁路为特征；第三次始于19世纪末，以电力、化学工业和内燃机为特征。20世纪50年代以后，微电子技术、生物工程、宇航工程、海洋工业及新材料、新能源的迅速发展被称为是又一次新的产业革命。20世纪五六十年代后，电脑、通信技术、芯片技术等的飞速发展又引发了一场产业革命。
我们可以清楚地看到，上述历次工业革命或产业革命的技术基础完全不可能从我们的文化传统内部孕育出来，所以与我们的儒学传统毫无关系。我们所能做的，似乎只能是完全彻底地引进、照搬、模仿。之所以出现这样难堪的局面，主要是因为我们不了解西方发生产业革命或工业革命的社会、历史和科学方面的原因。
我本人最感兴趣的是科学方面的原因。当然必须声明的是，此处所谓科学不只是指自然科学，也包括社会科学和人文科学。汉语中的“科学”一词翻译自英语，而英语的“Science”则源自拉丁语词Scientia。拉丁词Scientia（Scire，学或知）就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思，但英语词“Science”却是Natural Science（自然科学）的简称，虽然其德语对应词Wissenschaft仍然包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的Science（科学），而且包括历史、语言学及哲学。这是就科学的外延说的。如果就科学的内涵着眼，所谓的科学就是对自然、社会和人文现象的有条理的系统的学理性的研究而形成的知识理论体系。在西方，此种知识理论体系的研究传统可以上溯至柏拉图的对话集。也就是说，在西方知识论研究至少有着两千多年的历史。但是首先对知识加以理性考察的、探索其各部分之间的因果关系的，也就是首先创立科学的，应该说是希腊艾奥尼亚（Ionia）的自然哲学家。他们最早也是最成功的活动，是把丈量土地的经验规则（大部分是从埃及传来的）变成一门演绎科学——几何学，其创始者相传是米利都的泰勒斯和萨默斯的毕达哥拉斯。三百年后，亚历山大里亚的欧几里得才对古代几何学加以最后的系统化。
这段历史告诉我们，是古希腊的学者将传自古埃及的丈量土地的经验规则上升至知识理论体系的。与之同一时期的其他民族也有着丰富的关于自然、社会等方面的经验，却没有将之发展成知识理论体系。我们同样注意到，知识理论体系在古希腊之后也没有产生任何实用的价值。但是，到了文艺复兴之后，尤其是第一次产业革命之后，知识的社会价值逐渐地为人们所认识。时至今日，大量事实表明，发达国家已经或正在进入知识社会。人类近五百年来的历史清楚地告诉我们，没有知识理论体系，或者没有能力形成知识理论体系的国家或民族是没有希望的，也是不可能有前途的。
是古希腊人首先形成了学科知识理论体系。而与孟子同时的亚里士多德则进一步开创了分科治学的传统。在历史上，分科治学极大地推进了各个学科的繁荣与发展。仅亚里士多德本人就开创了不少学科，其研究范围涉及十几种学科。亚里士多德创设并研究的领域涉及伦理学、政治学、诗学、物理学、形而上学、动物学、植物学、逻辑学、天文学、音乐学等。《亚里士多德全集》中文版共十卷，前九卷各卷篇目如下：第一卷“工具论”，第二卷“物理学”“论天”“论生成和消灭”“天象学”“论宇宙”，第三卷“论灵魂”“论感觉及其对象”“论记忆”“论睡眠”“论梦”“论睡眠中的征兆”“论生命的长短”“论青年和老年”“论生和死”“论呼吸”“论气息”，第四卷“动物志”，第五卷“论动物部分”“论动物运动”“论动物行进”“论动物生成”，第六卷“论颜色”“论声音”“体相学”“论植物”“奇闻集”“机械学”“论不可分割的线”“论风的方位和名称”，第七卷“形而上学”，第八卷“尼各马可伦理学”“大伦理学”“优台谟伦理学”“论善与恶”，第九卷“政治学”“家政学”“修辞术”“亚历山大修辞学”“论诗”“雅典政制”“残篇”。
孟子与亚里士多德两人不仅研究领域相差甚大，研究方法更是完全不同：孟子从性善推出仁政；亚里士多德却将伦理的善与国家的善区分开来。个人的善是伦理学研究的对象，国家的善是政治学研究的对象。后来的马基雅维利、韦伯在这一问题上也与亚里士多德持基本相同的思想立场，认为政治从来都不是以道德为依据的。亚里士多德与孟子之间最大的不同在于，亚里士多德尤其关注思维学科及其方法论本身的研究，西方逻辑学科就诞生于他的手上。在亚里士多德看来，要著书立说、要论辩，首先要注意的是如何使我们的思维遵循一定的推导的规则。亚里士多德自觉地将思维的形式与思维的内容严格地区别开来，并制定了严谨的三段论推导规则。而孟子则从来不关心此类问题。孟子以好辩而闻名于历史，但他的辩论却没有自觉地遵循一定的思维规则，更无思维科学的指导，而是以情感和气势取胜。由于缺乏严格的思维规则的指导，孟子的论辩过程经常是自相矛盾的。不得不说，我们的文化在感悟与经验方面有过不少辉煌的成就，但对知识理论却没有给予应有的关注。
当然，知识催生出技术、产品这个现象，即便在西方也是在文艺复兴之后才成气候，尤其是产业革命之后。一般人只看到西方产业革命的世界性影响，却没有自觉地意识到，工业革命或产业革命背后的科学知识的决定性作用。第一次产业革命之后的所有的新产品可以毫不夸张地说都有系统的新知识作为基础。科学知识是整个工业化运动的基石。没有自牛顿之后的现代自然科学的繁荣与发展，我们根本不可能想象近五百年来的世界历史所发生的一系列巨大变化。
其实，现代知识的革命性变化不只发生在自然科学领域，在社会科学和人文科学领域也不断有着类似的变化与发展。近代以来，社会学、心理学、文化学、美学及艺术领域皆有着重大的知识理论体系的突破。
由于我们的文化传统不重视对知识的研究，所以在以分科为基础的学科研究上几无所获，在知识理论体系的研究上能做的也只能是人云亦云，难以创新。我们正处在一个以知识为基础不断前进的时代，因此，如何将传统儒学思想与现代知识社会结合起来是儒学必须要解决的问题。这一问题解决得好，儒学就有未来，否则就步履维艰。
儒学思想的研究绝对不能局限于文本的解读、字句的训诂、典故的考察，而要在儒学思想传统的基础上“接着讲”，要将传统儒学思想与现代知识理论体系结合起来。应该说，这两者之间不会有根本性的冲突。我们要站在儒学思想的基础上，建构出自己关于现代性和现代化的理论体系。而建构上述知识理论体系的首要条件就是大力培养国民系统深入的逻辑思维能力。我们现行的教育体制不但不能在这方面有所作为，而且似乎是反其道而行之，不注重思考能力的培养，而只注重记忆、背诵、模仿等能力的培养。
产业革命的基础就是科学知识理论体系。目前，我们要在科学知识理论体系方面有全面突破是几乎不可能的，但我们在某些领域要努力地有所作为。有了属于自己的核心理论体系，我们才有可能拥有专属于自己的核心人才、核心技术、核心设备。否则，我们只能人云亦云、拾人牙慧。
要在某些学科理论上有所突破，必须加强以分科治学为基础的现代性大学的建设，传统的书院制实质上不符合现代知识理论发展和创新的基本要求。当然，分科治学有其长处，短处也不在少数，然而克服其缺点的办法只能是在分科治学基础上的学科综合，舍此无他路可走。此外，我们还必须在法治建设、社会建构等方面积极努力构筑自己的有传统儒学思想特色的理论体系。