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晚清的西学译介，是继佛典翻译以来中国历史上第二次翻译高潮。由于中西之间截然不同的文学传统和文教制度，译者在翻译过程中通常会自觉不自觉地用本土文体去涵容和阐释域外文本。这种文体意识或是文体无意识，在对异域和他者进行“翻译”的同时，也彰显出不同语言、文化与社会之间深刻的历史性和结构性的差异。譬如，鲁迅初读严复翻译的《天演论》，即感到亲切又“新鲜”
。“新鲜”来自赫胥黎的思想，而亲切则源于严复所用的古文文体。我们试将《天演论》与姚鼐《古文辞类纂》第一篇《贾生过秦论》二文的开头作一对比：
赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野，槛外诸境，历历如在几下。
秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守，以窥周室，有席卷天下、包举宇内、囊括四海之意，并吞八荒之心。
不难看出，二者对人物和场景的拟想方式
以及文章的声气之间，皆颇有神似之处。鲁迅后来称《天演论》“桐城气息十足，连字的平仄也都留心，摇头晃脑的读起来，真是音调铿锵”
，诚为确论。严复翻译《天演论》，以吴汝纶及其所代表的士大夫阶层为拟想读者，他的翻译文体显示出对这一阶层的文化传统和文章趣味的深切认同。此外，《天演论》原题《赫胥黎治功天演论》，与《贾生过秦论》在标题结构上也颇为一致，这在在表明，严复在其翻译事业开始之际，曾试图将赫胥黎的作品安置在姚选古文“论”体的延长线上。
晚清另一位翻译大家林纾，同样以用“古文”来翻译西洋文学著称。林纾所译多为西洋小说、传记等叙事类作品，他更多地拟仿了古文中的传状之体。林译《拊掌录》中的《李迫大梦》，是对美国作家华盛顿·欧文（Washington Irving）《见闻杂记》中的名篇“Rip Van Winkle”的翻译，我们来看主人公在小说中的登场：
村中有李迫樊温格耳者，温驯而寡过，旧望也。先烈恒以武功著，而先烈勇质乃不附诸其人之身。其人匪特温驯已也，且睦邻而善事其妻，唯其惧内，于是村中之主妇咸谓李迫忠能事妇人，礼重如长者。
这里，《史记》列传体的气息呼之欲出。用一本正经的史书笔法，来写村中一位名不见经传的小人物的“忠能事妇人，礼重如长者”，林纾的这一翻译文体，为欧文小说的主人公更添了一层滑稽效果。在此我们似乎看到了鲁迅《阿Q正传》的神韵和先声。
严复和林纾的译文中时常出现的古文文体的调式和身影，通常被认为与他们使用文言文来翻译有关。然而，梁启超的白话文翻译，同样遇到了类似的文体阻隔。1902年，梁启超翻译凡尔纳小说《十五小豪杰》，开始拟“纯用俗话”，到第四回却不得不“参用文言”
，其中一个重要缘由是，此处遇到了用白话小说文体难以传递的风景描写。在第四回，凡尔纳原著有着大段对岛中自然风景的描写，中国传统白话小说很少在叙事过程中插入细致的风景描写，即便涉及对环境地点的交代，也多袭用套语，因此翻译起来十分不便。梁启超的翻译策略是直接在白话叙事中插入文言：
只见乔木自僵，枝干朽腐，落叶纷积，深可没膝，闲闲寂寂，绝无人踪。时有飞鸟三两只，见有人来，即便惊飞，似已识性知畏人者。
梁启超的这一文体改换，意味着他可能遭遇了两种文学体系之间难以翻译的差异。如果说严复、林纾译文中的古文文体，尚有译者自觉选择的成分，那么，梁启超在白话演义体的叙事中阑入一段柳宗元山水游记般的文言，只能说是一种积淀在译者文化教养之中的文体无意识。
严复、林纾和梁启超在翻译中的这种文体意识或文体无意识，在以往的翻译史论述中，通常被视为晚清意译风尚的产物，它们往往因为在形式和内容上对原文的偏移和改动，被指责为一种不忠实的翻译。这一论述的背后，其实是“五四”以来“以原著为中心”的翻译典律的产物。这一典律倾向于将文体视为翻译中透明的存在，或者说，以透明地呈现原作的形式与内容为翻译的最高标准。如此，文体在跨越不同语言和文化边界时所发生的变形、变幻和变异，这一见证着文化间丰富的差异和交流的历史，就被完美地折叠了起来。
韦努蒂（Lawrence Venuti）在《译者的隐形》一书中，对当代英国文化中极大地隐去译者的存在，追求“透明的”、让译作读起来就像原作一样通顺的翻译典律，提出了异议。在韦努蒂看来，翻译不仅仅是在不同语言之间进行意义或信息的传递，它同时还是一个文化政治的实践场所，背后关涉着译出语与译入语两种不同文化、制度乃至权力之间的博弈；翻译中出现的断裂和偏移，恰恰是凸显译者主体性和文化差异性的“症候性（symptomatic）”时刻，值得研究者仔细关注。
严复、林纾和梁启超在翻译过程中流露出的文体意识/无意识，正是彰显中西文化与文学之间深刻的历史性和结构性差异的症候。
本书所关切的对象，与严复、林纾和梁启超在翻译中的文体意识/无意识类似，也往往是文体在跨文化的翻译和空间旅行中遭遇改造、偏移乃至断裂的“症候性”时刻。譬如，西方的心理写实小说，如何遭遇传统中国“演义”修辞的改造，小说的叙事者因此变得十分“饶舌”，叙事文体因而也颇为叠床架屋（第二章）；又如，以传达“孤独者的声音”
而著称的欧洲短篇小说，如何经鲁迅之手被改造成现代中国的启蒙文学（第四章）；再如，很难在汉语中得到形式再现的西方小说中的“自由间接引语”文体，如何在鲁迅小说中被创造性地转译成了一种“独白”与“叙述”交叉对峙的叙事结构（第六章）；等等。这种翻译中的文体断裂或是变异，笔者并不将之视为不足或错误，而是理解为译者及其背后的译入语文化对于异域/他者的一种解释、评注和评论。通过对文体断裂和变异的细读，观察在翻译过程中产生的偏离、改造甚至是“误读”，可以同时加强对原作的文体特质
和对译入语文化规约的理解：原本在译出语和译入语中隐而不彰的修辞技巧、文类轨范或是文化（无）意识，可以被意外地照亮；被折叠的现代文学形式的生成以及中外文学与文化交流的历史，也可以重新展开。
利奥塔（Jean-Francois Lyotard）将两种文化和社会中缺乏“元语言”、不能相互翻译的体制和规则上的差异，称为“异识（différend）”。
晚清以降的翻译中出现的文体偏移、断裂和变异，并非仅仅由于语言或观念的差异，而是往往意味着两种文化、文学和文体系统之间存在着不可通约的“异识”。“异识”的出现，也是交流陷入沉默或断裂的时刻，但这一断裂或沉默并不是无意义的，它将促使我们重新思考译出语和译入语各自所处文化的体系、规则甚至是历史，并反思这一规则的合法性和历史的相对性。在这个意义上，翻译以及对翻译的研究，就不仅仅只是为了沟通或是为了取得“共识”，它还内在地包含着一种辨认“异识”——理解和书写差异的伦理学。