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作为《洪范》五行学开山之作，《洪范五行传》经过夏侯始昌、夏侯胜、许商、刘向、刘歆、郑玄等数代经师持续阐释，成为儒学灾异论的经典，对汉代政治具有直接影响；同时，基于传文形成的系列论说成为班固编纂《汉书·五行志》的基础，后者确立的体例、灾异分类方法成为后世《五行志》的典范。因此，无论是要深入理解汉代经学史，还是要从源头上把握正史《五行志》的编纂特点及思想倾向，都必须对《五行传》的形成过程有所了解。不过，学界对这一问题尚未达成共识。《汉书·艺文志》只是将其作为“《传》四十一篇”之一整体著录于《六艺略》的《书》类；至东汉末年郑玄《尚书大传序》则称“《传》四十一篇”为伏生诸弟子追记师说之辞，由此形成影响深远的“伏生所作说”。不过，《五行传》长期以来仅流传于夏侯始昌所传后学，这引起学者的疑惑，清儒或据《汉书·五行志》之说认为其撰自夏侯始昌，或根据思想倾向与语言风格认为其源出先秦。面对这些意见，有必要在验核各家论据的基础上，回归《五行传》与《汉书》，通过对《五行传》早期传播过程、《汉书·艺文志》著录体例、《汉书·五行志》所见说解以及传文内部信息的进一步发掘，以求得稳妥的认识。
班固在交代夏侯始昌所传师法、刘向、刘歆所据《五行传》异同时指出：
孝武时，夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。其《传》与刘向同，唯刘歆《传》独异。
通读全志可知，这里“其《传》”“刘向”与“刘歆《传》”并非泛言夏侯始昌所传师法、刘向与刘歆对《五行传》的阐释，而是确指三者所据《五行传》文本。从这段描述看来，至晚到刘歆时，《五行传》已分化出两个传本系统，其中一种经夏侯始昌传于夏侯胜，复经周堪而传至许商，后者据其撰成《五行传记》，将师说著于竹帛。这一师学谱系传承有序，其所据本《五行传》的来源也比较明确。又据《汉书·楚元王传》，刘向于领校中秘书时曾获见一种《五行传》，并据以编撰《洪范五行传论》，从上举班固之言来看，其本与许商所传师学本相同，或即为师学弟子所献。刘向将这一单篇传文与其他《尚书》传文合编为《传》四十一篇
，后者逐渐以《尚书大传》之名广泛流传
，不妨统称为“通行本”。从传世文献的引用情况来看，通行本在传抄过程中也出现异文，如“皇之不极”，宋元文献所引《尚书大传》多作“王之不极”。又如“思心”条末句，《汉书·五行志》引作“时则有金木水火沴土”
，《续汉书·五行志》引作“惟金水木火沴土”
，《隋书·五行志》引作“木金水火沴土”
，贾公彦《周礼疏》引作“惟木金水火沴土”
。这里有两处异文，一是“时则有”，一作“惟”。《五行传》于妖、孽、祸、疴、眚、祥皆言“时则有”，表示“非必俱至，或有或亡，或在前或在后也”
，至于论五行互沴则言“唯金沴木”“唯木沴金”，显示后者不属妖祥，而是造成妖祥的动因。“思心”条于此独言“时则有”，显然与前文体例不合，故《汉书·五行志》特为说解：“不言‘惟’而独曰‘时则有’者，非一冲气所沴，明其异大也。”《续汉书》与贾疏引作“惟”，当系涉前文而致误。另一处异文是四行之次，貌、言、视、听四事之失造成的五行互沴情况可表见如下：
表1-1
从上表可见，若就乘沴者言之，则为“金木水火”；若就受沴者言之，则为“木金火水”，诸书引文各有所据。不过，此处四行既居乘沴者之位，自宜取“金木水火”之次更为合理。
另一类传本为刘歆《洪范五行传论》所据，未知其所出，也未见其他文献直接征引，故称之为“别本”。二者的主要差异可表见如下，其中斜杠之前为通行本，之后为别本：
表1-2
比较这些异文，可以得出三点直观感受：第一，这些异文具有系统性，显然不是因为传抄中的无意讹谬所致，而是经过刻意的改造。第二，别本在系统性上优于通行本。例如传文“六事”部分以“六沴—六罚—六极”为基本框架，故所言诸咎也应各有不同，但通行本“思心”与“皇极”二事同咎，而别本则各有所指。又如诸孽的设置，别本以“五虫”分配“五事”，非常清晰；而通行本诸孽既有介虫、蠃虫这样的大类，又有龟、鱼、龙蛇等具体物种，甚至还有不属于动物的“华孽”，完全不在一个逻辑层次上。至于诸疴方面，别本所列均为人体器官之异，而通行本所列“下人伐上之疴”直指国家政治，与其他“五疴”实在难以对应。第三，在“五孽”“五祸”与“五事”“五行”的对应关系上，别本更符合《管子·幼官》《管子·四时》《管子·五行》《管子·轻重己》《淮南子·天文》《淮南子·时则》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》等战国秦汉时令文献，而通行本则与主流月令说颇相抵牾
，因此，尽管《汉书·五行志》以通行本作为“传曰”正文，但对于灾异事例的分类却主要以别本为依据。
不过，细绎通行本，会发现其怪异的体系背后也有一定的合理性。比如，《五行传》所言诸“咎”本于《洪范》“庶征”之“咎征”，后者仅言“五事”有失之咎，故别本“皇之不极”所言“厥咎眊”实出自后人杜撰，而通行本反倒可以被理解为思心、皇极皆统摄五事，故二者同咎。在“六孽”的分类及对应关系方面，通行本诸孽虽然缺少鳞虫、毛虫和羽虫等大类，但犬、羊、豕、牛、马等毛虫和作为羽虫的鸡本已见于“六祸”，通行本不再列出毛虫、羽虫，可以视为是避免重复的有意设计。至于“龙蛇”和“鱼”本就是鳞虫的基本构成，将有人君之象的“龙蛇”单独析出，使之对应“皇极”，再将剩下的鳞虫之异归于“鱼孽”，似乎也不失为一种合理的安排。此外，银雀山汉简《曹氏阴阳》论诸虫阴阳：“介虫最阴者，龟蛟鳖也。鳞虫最阴者，龙蛇也。蠃虫最阴者虾蟆也。”
分别以“龟”与“龙蛇”为介虫、鳞虫之最阴者，可见传文特举“龟”与“龙蛇”亦非无据。再如“华孽”，即植物异象，也是阴阳占侯书中常见者，《银雀山汉简·三十时》论时令之宜即有“桃李华”“麦艽华”“木槿华”“菽华”数语
，将反季开花视为异象，此与诸虫之异虽然表现不同，但本质上都是自然物候异象，故归入一类亦可接受。至于通行本“六孽”未能涉及的动物，则可以通过“眚”“祥”的设置得到弥补。相反，别本虽然看起来结构完备，但其于“皇之不极”部分无“孽”，所谓毛虫、羽虫之孽与“六祸”之间也存在重复，在深层结构上反而隐藏着矛盾。
至于“六祸”与“六事”的对应关系，通行本虽与秦汉主流时令文献不合，但也不是全无依据，例如以“鸡”对应“木”（貌），又见于《黄帝内经·金匮真言论》《墨子·迎敌祠》和“青史氏之记”，以“羊”对应“火”（视），亦见于《黄帝内经·金匮真言论》
。可以说，“五畜”与“五行”的对应关系在战国时期尚显多元，至西汉中前期才逐渐形成一种主流学说。从这个角度看，通行本的面貌似较别本更为古老。
更进一步，如果深入考察通行本与别本之间的异文，我们发现通行本透露出一种“去月令化”的努力，而别本则显示出“合月令化”的追求。《洪范》“五行”与月令说之间本无关联，但《五行传》试图基于“五行”“五事”建构一整套灾应体系，则其与“五色”“五畜”“五虫”“五官”等“月令五行”发生联系，也就在所难免。“月令五行”的核心是基于阴阳、四时的刑德思想，也就是当春、夏时，施行德政，主生养；当秋、冬时，施行刑政，主肃杀，强调不得“逆时施政”和“当时失政”。《洪范》“五行”既然在形式上要与“月令五行”发生关联，自然就要面对是否遵从四时刑德观念的问题。从《五行传》内部看来，传文似乎有意强调其作为《洪范》经传的独立色彩：例如在“火不炎上”条，传文以“弃法律，逐功臣，杀太子”为咎由，这里“弃法律”是放弃执法，也就是容忍奸佞，“逐功臣，杀太子”则是听信谗言，妄行诛杀，总之，“火”为光明之象，人君若昏庸不明，错勘贞奸，无论失之宽严，都会导致“火不炎上”；但在时令文献中，火主夏养，故其时不可径行诛伐，而应“缓刑，免罪人”
“毋断大木、诛大臣”
。《五行传》将执法之失置于主德的火行而非主刑的金行，似乎就是要打破时令文献基于四时以论刑德的故说，重建更具儒学色彩的刑德观念。同样的例子在《五行传》中还有不少，本书第四章将有进一步讨论。
事实上，传文“五行”既取相生之序，这就决定了它既不可能、也无必要完全挣脱传统月令说的影响；但《五行传》论“五行”失性时不遵四时宜忌，论“五事”更不循五行生胜说，这些都体现出其本于《洪范》、以儒学为宗、“去月令化”的思想倾向。从这个角度来看，通行本与秦汉主流时令文献之间的龃龉恰恰符合这一倾向。秦汉时期月令学说影响巨大，从悬泉置《四时月令五十条》看来，月令不仅是一种社会风俗，也直接影响汉代法律和行政
，汉成帝曾在诏令中明确要求公卿“务顺四时月令”
。在此背景下，将一个不完全符合主流月令观念的经传纳入月令体系内，较之将一个典型的“五行月令”体系改造为令人费解的零散形态，可能性要大得多。因此，我们认为，通行本应代表《五行传》的早期形态，而别本则是在其基础上改易而成。本书讨论《五行传》成篇与作者问题，仍以通行本为主要依据。
从存世佚文来看，《五行传》大致包括开篇、“六事之失”“共御之术”和“五行失性”四个部分。传文以《洪范》为本经，涉及其中“五行”“五事”“皇极”“庶征”“五福六极”五个部分。梁启超已经指出，《洪范》首畴“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”数句皆就“五行”物质属性而言，尚不具有“哲学的或术数的意味”
。至于“五事”“皇极”两畴则申论君德，亦无涉灾异，唯“庶征”“五福”两畴颇言吉凶祸福之应，因此成为《五行传》“六沴—六罚—六极”灾应体系的基础。当然，《洪范》九畴本相对独立，“五行”“五事”“五福”之间并无对应关系，甚至“六极”与其他尚五之说在数字层面亦不吻合，《五行传》试图将其整合为一个互相勾连、对应的灾应体系，自然要对经文加以增损。究竟《五行传》如何在《洪范》的基础上做出调整，尤其是“五行失性”与“六事之失”的先后次序、“五行”内部的先后次序等问题，学界仍存在争议，以下分别讨论。
首先，“五行失性”与“六事之失”同属《五行传》，学者向无异说，但近年来张书豪提出，“五行”部分在理论架构和思想内容方面均与“六事”部分“相距甚远，却又不能互补”
，根据“五行”部分与《春秋繁露·五行顺逆》之间的互见关系，张氏认为此部分为刘向据《五行顺逆》钞入《五行传》，系晚出之伪。关于这一说法，笔者以为恐难成立。首先，“五行”部分确与《五行顺逆》存在互见关系，但这一互见关系是以刘向《传论》为桥梁而得以实现的。从文本内部的异质性程度来看，有多处证据显示，并非后人据《五行顺逆》妄增《五行传》，而是恰恰相反，系后儒以刘向《传论》“五行失性”部分为基础撰成《五行顺逆》
。其次，更为直接的证据是《汉书·沟洫志》所载李寻、解光说黄河泛滥之文：“阴气盛则水为之长，故一日之间，昼减夜增，江河满溢，所谓‘水不润下’。”
李寻为夏侯始昌所传《洪范》五行学师学弟子
，其以“水不润下”为说，足见“五行失性”部分为师学本《五行传》所固有，非刘向所增。
至于“五行失性”与“六事之失”的先后次序，《洪范》先言“五行”而次言“五事”，《汉书·五行志》所引“传曰”亦先列“五行失性”而后言“六事之失”，孔广林、黄奭所辑本《五行传》均与此相同；但孙之騄、袁钧、陈寿祺、王闿运、皮锡瑞所辑本则以“六事之失”直承开篇，将“五行失性”置于全篇之末。事实上，《汉书·五行志》所引“传曰”未取传文开篇与“共御之术”部分，仅为节引，这一体例在《续汉书·五行志》《宋书·五行志》等正史《五行志》中得到延续，故难以据其考察《五行传》原貌。至于中古文献所引《五行传》则大多零散，即便是《仪礼经传通解续·因事之祭》“六沴”条、《文献通考·郊社考》等大段引述者也因自身体例而未引“五行失性”部分，因此同样难以成为判定“五行”“六事”先后次序的依据。
不过，《五行传》郑玄注为我们解决这一问题提供了线索。在“木不曲直”条注文中，郑玄对“五行失性”的致灾机制做了整体论述：
君行此五者，为逆天东宫之政，东宫于地为木，木性或曲或直，人所用为器也，无故生不畅茂，多折槁，是为木不曲直……其政逆则神怒，神怒则材失性，不为民用。其他变异皆属沴，沴亦神怒。凡神怒者，日、月、五星既见适于天矣。
这条注文有两处表述透露出郑玄所据本《五行传》的内在结构。其一是“其他变异皆属沴”，此句同样出现在其他“四行”的注文中，从“其他”这一表述看来，显然前文已交代相关变异的具体所指，故此处径以“其他”省称。结合郑注对于“变异”的界定，所谓“其他变异”只能是指“六事之失”部分所言诸变：“故五行先见变异，以谴告人也。及妖、孽、祸、疴、眚、祥，皆其气类暴作非常，为时怪者也。”
由此看来，“六事之失”应位于“五行失性”之前，故郑注于彼处具列“变异”，至此处则简言“其他变异”。其二是“日、月、五星既见适于天”，由于此处所言“五材”之变均见于地，故郑注又举见于天的日月、五星之变，显示“神怒”所致灾异于天、地皆有所见。从“既”的使用来看，显然前文已对相关天变有所交代，故此处仅略言之；而结合全传，这些天变无疑是指“六事”部分“皇之不极”条所言“日月乱行，星辰逆行”。总此两点，《大传》本《五行传》应先言“六事之失”，后言“五行失性”，这也应当代表了通行本的基本形态。结合传文开篇“维王后元祀，帝令大禹，步于上帝。维时洪祀六沴，用咎于下”的叙述方式
，《五行传》应是以“六沴”为主题建构的一篇灾异学文献，故篇中所言本事、司月之法、祈禳之术等均围绕“六沴”展开，《洪范》本经所言“五行”反居于附庸地位。这与《汉书·五行志》所呈现的传文结构大不相同，对此我们将在第八章展开进一步论述。
其次，关于“五行”的内部次序。《洪范》本经以水、火、金、木、土为序，而《汉书·五行志》所引“传曰”的“五行失性”部分则取木、火、土、金、水五行相生之序，二者不合，遂引起学者注意。徐兴无认为这一差异反映了《五行传》的思想特征
；而丁四新、任蜜林认为《五行传》“五行”之次本与经文一致，《汉书》所见相生之序乃据刘向《传论》所改
；徐建委则认为改笔始于刘歆
。事实上，这一争议同样可以依据郑玄注得到解决。如前文所言，“木不曲直”句郑注明显带有统摄整个“五行失性”的意味：“木、金、水、火、土，谓之五材，《春秋传》曰：‘天生五材，民并用之。’其政逆则神怒，神怒则材失性，不为民用。”
郑玄在这里引《左传》“五材”之文总论“五行”，并交代从政逆、神怒到材失性的整体致灾机制，所指皆涵盖全部“五行”，足见其所据本“五行失性”必取相生之序，以“木不曲直”为首，故于此撮论其要。《五行传》所陈“五行”之次确与本经不同。
关于通行本《五行传》的基本形态，还有两个问题需要注意。第一，明人黄佐《六艺流别·五行志》所录《五行传》有一段从“东方之极”到“小人乐”的文字，陈寿祺辑本将其置于篇末，但指出“其文颇不类伏书，又时与伏书相复，他书亦无有称引者，惟《皇览》称《逸礼》与此大同，皆可疑也。”
内野熊一郎、程元敏、陈侃理等先后将这段材料与《淮南子·时则》《礼记·月令》郑注所引“王居明堂礼”等进行比勘
，认为其并非《五行传》佚文，可为定谳。
第二，陈寿祺所辑《尚书大传》除有《洪范五行传》专论灾异外，还有一篇《洪范传》辑录诸书所见训释《洪范》但与五行说无关的佚文，其中有“晦而月见西方谓之朓，朓则王侯奢也；朔而月见东方谓之侧匿，侧匿则王侯肃”四句，但王闿运《尚书大传补注》却将其辑入《鸿范五行传》
，究竟这四句佚文是否属于《五行传》呢？今案此四句首见于《汉书·五行志》，其后并录刘向、歆说解：
晦而月见西方谓之朓，朔而月见东方谓之仄慝，仄慝则侯王其肃，朓则侯王其舒。刘向以为，朓者疾也，君舒缓则臣骄慢，故日行迟而月行疾也。仄慝者不进之意。君肃急则臣恐惧，故日行疾而月行迟，不敢迫近君也。不舒不急，以正失之者，食朔日。刘歆以为，舒者侯王展意颛事，臣下促急，故月行疾也。肃者王侯缩朒不任事，臣下弛纵，故月行迟也。当春秋时，侯王率多缩朒不任事，故食二日仄慝者十八，食晦日朓者一，此其效也。
我们知道，向、歆父子《传论》仅说解《五行传》，并未涉及《洪范》全篇，故二者既对此四句各有说解，则此四句应为《五行传》佚文，而班固在这段论述最后也指出：“此皆谓日月乱行者也”，可见此四句正是对“皇之不极”条所言异象“日月乱行”的具体描述。此外，东汉末年大儒卢植在封事中言“臣闻《五行传》曰：‘晦而月见谓之朓，王侯其舒。'”明称此文出自《五行传》
，更可证王闿运辑本不误。由于班固有意塑造“依经立传”的文本结构，故传文中凡与《洪范》经文关系疏离者，《五行志》皆弃而不取；此四句虽以涉及日食而见引，但也没有采用“传曰”的引述体例，因此造成陈寿祺辑本的错置。
关于《五行传》的作者问题，先后出现四种观点：第一，以《五行传》出自伏生及其弟子，为郑玄《尚书大传序》所倡故说，程元敏、侯金满、马楠有进一步论述
。第二，以《五行传》出自刘向，晋人王嘉《拾遗记》始见此说
，广见于《新唐书·五行志》等中古文献
，是刘向《洪范五行传论》在流传过程中一度被误题为《洪范五行传》后导致的讹说。第三，以《五行传》出自先秦，经伏生、夏侯始昌传习后为汉儒所知，程廷祚、王鸣盛均持此说
。第四，以《五行传》成于夏侯始昌，为赵翼所主
，缪凤林、徐复观、齋木哲郎、刘起釪、陈侃理、徐兴无、任蜜林等均有论证
，近年来影响最大。
持伏生所作说的学者认为，《五行传》既属《尚书大传》，后者出自伏生，则《五行传》自然出于伏生。不过，这一推论存在两个问题。
其一，王鸣盛、袁钧、皮锡瑞等均认为《大传》自有一篇《洪范传》说解《洪范》
，其引文颇见于中古文献，《大传》与《五行传》实各为一书。不过，验诸汉代文献，此说难以成立。侯金满举出《汉书·楚元王传》赞语称“刘氏《洪范论》发明《大传》”之例
，可证班固所见《五行传》已为《尚书大传》之一篇。其实类似例证还有《白虎通·灾变》：“妖者，何谓也？衣服乍大乍小，言语非常。故《尚书大传》曰：‘时则有服妖也。’孽者，何谓也？曰：介虫生为非常。《尚书大传》云：‘时则有介虫之孽’，‘时则有龟孽’。”
这些引文显然均出自《五行传》，而《白虎通》自称引用《尚书大传》，足证班固所见本《五行传》已属《尚书大传》。从篇数上看，《汉书·艺文志》著录《传》四十一篇，与大、小夏侯章句、解诂各为二十九卷（篇）并不相合，可知《传》四十一篇并非与《尚书》诸篇逐一对应者，即便其中有一篇关注经文训释的《洪范传》，也不足以否认另有一篇更富演绎色彩的《洪范五行传》。
伏生所作说的另一个问题在于，《尚书大传》出于《汉书·艺文志》所载《传》四十一篇，但后者不题作者，《大传》出自伏生说实肇自郑玄，其说是否可信，同样值得讨论。《玉海》所录《中兴书目》载郑玄《尚书大传序》佚文是今日所见有关《大传》成书过程的最早记述：
（伏）生终后，数子各论所闻，以己意弥缝其阙，别作章句，又特撰大义，因经属指，名之曰《传》。刘向校书，得而上之，凡四十一篇。
郑玄以《大传》之学源出伏生，至张生、欧阳生等弟子乃将师说书于竹帛，类似《公羊传》《穀梁传》等早期经传的成书过程。至《经典释文》乃于《尚书大传》下小字注云“伏生作”
，而《隋书·经籍志》则径言“伏生作《尚书传》四十一篇，以授同郡张生”
，伏生逐渐成为完全意义上的《大传》“作者”。其实，《汉书·艺文志·六艺略》著录经传说记，多以作者姓氏名篇，如《易》类有《易传周氏》二篇、《服氏》二篇，《书》类有《欧阳说义》二篇，《礼》类有《王史氏》二十一篇，《乐》类有《王禹记》二十四篇，《孝经》类有《长孙氏说》一篇、《江氏说》一篇等，间注其名字、籍贯、职官、师学背景，显示汉儒撰作经传多已有著其名氏的意识。部分经传以师法名篇，如《诗》类《鲁故》二十五卷、《鲁说》二十八卷、《韩故》三十六卷，《春秋》类《公羊外传》五十篇、《穀梁外传》二十篇等，当为师法弟子累世纂集之书。有些虽不以作者名篇，但于注文揭出作者，如《春秋》类《国语》二十一篇注云“左丘明著”，《楚汉春秋》九篇注云“陆贾所记”，小学类《凡将》一篇注云“司马相如作”，《训纂》一篇注云“扬雄作”。有的甚至不惮繁复，细致注出各章作者，如小学类《苍颉》一篇注云“上七章，秦丞相李斯作；《爰历》六章，车府令赵高作；《博学》七章，太史令胡毋敬作”。有些即便无法确定具体作者，也尽量交代其出处，如《易》类《淮南道训》二篇注云“淮南王安聘明《易》者九人，号九师说”，《书》类《周书》七十一篇注云“周史记”，《礼》类《记》百三十一篇注云“七十子后学者所记也”，
显示刘歆、班固已具备强烈的作者意识。至于完全不题作者姓字者，一部分出自汉廷文书，如各经石渠《议奏》与《五经杂议》十八篇、《封禅议对》十九篇、《汉封禅群祀》三十六篇、《汉著纪》百九十卷、《汉大年纪》五篇，均出自官守，故不题作者；一部分冠以“古”“杂”名，如《易》类《古五子》十八篇、《古杂》八十篇、《杂灾异》三十五篇、《诗》类《齐杂记》十八卷、《礼》类《古封禅群祀》二十二篇、《春秋》类《公羊杂记》八十三篇、《太古以来年纪》二篇、《孝经》类《杂传》四篇，应为刘向纂集佚名文献而成，故不言作者；还有一部分围绕某一主题展开，如《神输》五篇、《明堂阴阳》三十三篇、《明堂阴阳说》五篇、《中庸说》二篇、《周官经》六篇、《周官传》四篇、《乐记》二十二篇、《战国策》三十三篇、《孔子家语》二十七卷、《孔子三朝》七篇、《孔子徒人图法》二卷、《尔雅》三卷二十篇、《小尔雅》一篇、《弟子职》一篇等，或本为一书，然不题作者，故刘向、歆、班固亦不言作者。
通读《六艺略》，只有《书》类《传》四十一篇、《论语》类《传》十九篇和《孝经》类《说》三篇仅略言其体，其他一切信息均无。此外，三书还有一个重要共同点，那就是均未计入《六艺略》各经家数，《传》四十一篇应附于“经二十九卷”，《传》十九篇附于“鲁二十篇”，《说》三篇附于“《弟子职》一篇”，类似的情况只有《礼》类《记》百三十一篇，应附于“经十七篇”。在班固看来，这几部书只是《尚书》《鲁论语》《弟子职》《礼经》之附属，难以视为独立的一“家”。从著录的次序来看，《传》四十一篇、《传》十九篇和《记》百三十一篇均直接系于经文或《鲁论语》之下，似乎三者性质相类，只是刘歆、班固对前二者来源所知甚少，故仅录其书而不著一辞。
既然刘歆、班固对《传》四十一篇的来源所知尚少，很难想象郑玄对其成书过程的了解却如此清楚。细究郑说，其中不少描述都值得怀疑，比如其称伏生诸弟子“别作章句”，但从《汉书》记述来看，大夏侯章句始于夏侯胜、小夏侯章句始于夏侯建，此皆张生后学，至于欧阳章句，据《经典释文·序录》，乃欧阳生曾孙欧阳高所撰，可见张生、欧阳生等伏生弟子并未撰作章句。汉初经师多以口说授经，至武帝以五经课试弟子，章句之学乃逐渐形成，因此，郑玄所言数子“别作章句”看来只是悬想之辞。至于诸生“特撰大义”之说，亦不见于《史记》《汉书》。更重要的是，若依郑玄之言，三家“章句”既别，以汉儒的师法观念，三家“大义”也应别行，而《汉书·艺文志》更无由将三家“大义”混为一帙。事实上，对于“章句”与“大义”之学的刻意区分是两汉之际才出现的学术风气，《汉书》称扬雄“不为章句，训诂通而已”
，《后汉书》称桓谭“遍习五经，皆诂训大义，不为章句”
，班固“不为章句，举大义而已”
，徐幹《中论·治学》批评当世学者“摘其章句，而不能统其大义之所极”
，由于章句之学到后期愈加繁琐、破碎，乃出现弃章句而径论大义的经学新风，何休、郑玄等均是这一风气的引领者。郑玄在《尚书》注之外特为《大传》作注，显然对其解经风格有所属意。他依据《大传》与三家章句的体例差异反推其撰述过程，展现出敏锐的学术眼光；但这只能显示《大传》诸篇出自章句学之外的另一解经传统，至于将其推至伏生，不过是郑玄基于其经学史知识而做出的判断，恐难凿实。
其实清儒早就注意到《大传》所涉《尚书》篇目与伏生所传本不合的问题
，《大传》所涉《九共》《帝告》《大战》《嘉禾》《揜诰》等均不见于伏生本
，传统说法认为伏生对其所授篇目以外各篇也有一定了解，故《大传》有所涉及，但这种解释与郑玄序称《大传》“因经属指”的说法本就自相矛盾，只是一种弥缝之辞。如果参考《汉书·艺文志》关于《记》百三十一篇的自注，我们认为，所谓《传》四十一篇实为刘向所见关于《尚书》的一批佚名文献，未必原为一书，也未必均为伏生及其弟子所撰，故其所涉篇目与伏生本有所不同，各篇如《洪范五行传》与《洪范传》之间的风格亦大相径庭。刘向将这些佚名经传总成一书，使附于经文，题名为《传》四十一篇，此后乃以《大传》之名逐渐流行。汉儒称引此书，从未称其为伏生或先师之说，至郑玄乃将其归诸伏生，并设“特撰大义”之说，强调其别于章句的独特价值。这样看来，《五行传》伏生所作说的依据似乎并不坚实。
夏侯始昌始作说正是基于对伏生所作说的质疑而提出的新说。学者认为，在始昌之前从无《尚书》学者言及《五行传》，而《汉书·五行志》明言《五行传》之学始于夏侯始昌：
夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜。
缪凤林据此认为“首为《五行传》者，舍始昌莫属”。侯金满已经指出，这一推断过于简单，“推”为寻绎、推演之意
，非始撰之辞，此句不足以认定夏侯始昌的作者身份。不过，陈侃理对此句读法提出一种新意见：
夏侯始昌通《五经》，善推五行，传以传族子夏侯胜……
就此句本身来说，这种读法似乎也无不可，但其后言：“其《传》与刘向同，唯刘歆《传》独异。”
指出夏侯始昌所传本与刘向本相同，而刘歆所据本与之不同。我们知道，《汉书·五行志》抄录传文，凡刘歆本异文皆一一著录，并附说解，在“皇之不极”条“厥咎眊”句则径从刘歆本，至于灾异事例分类也多从刘歆本。此外，郑玄《五行传》注在“六沴司月”部分亦据刘歆本为说，可见汉儒对此本颇为看重。若班固、郑玄明知《五行传》为夏侯始昌所撰，不应据刘歆本校改师学所传本。此外，《汉书·儒林传》言：“其先夏侯都尉，从济南张生受《尚书》，以传族子始昌。”
这里“以传”前后结构与“夏侯始昌”句完全一致，二者用法也应一致，“以传”前文应为师生间传承的某种知识，是“以之传”的承前省略。因此，《五行志》之文仍应从旧读，班固只是将夏侯始昌作为《五行传》的早期传习者，并非始作者。
当然，班固的态度仍不足以坐实《五行传》的作者究竟是谁。作为《洪范》五行学的始创者，夏侯始昌为《五行传》建立起最初的阐释体系，并经数代弟子传习而形成相对稳定的师法；比较《五行传》文本与师说对其所作阐发，自然有助于我们认识《五行传》的成篇与早期传播过程。我们注意到，传文以大量篇幅详细介绍了如何通过“共御”之术来转祸为福，包括“六沴”分司月份、方位、对应人群，“共御”的具体对象，奉祀仪式、祝词等等，带有浓厚的数术色彩。然而《汉书》所载谷永、孔光等对于“共御”之术的论述却完全从修己改政等儒家政治立场出发，孔光在论及销祸之法时更明确否定祈禳之术：“明承顺天道在于崇德博施，加精致诚，孳孳而已。俗之祈禳小数，终无益于应天塞异，销祸兴福，较然甚明，无可疑惑。”
西汉经学传承素重师说，谷永、孔光等虽距夏侯始昌已有一定年代，但在基本灾异学立场上不至于有如此颠覆性的变化。这只能说明夏侯始昌及其所传师法在运用《五行传》时有所择取，主要利用其占验之术，对其“共御”之术则鲜少关注，故尽管汉儒大量运用《洪范》五行学占测灾异，却从未见过所谓“共御”之术的施用。传文与师法之间的这一显著差异足以确认夏侯始昌只是《五行传》的阐释者，并非作者。
事实上，《汉书·五行志》中确实有一条关于《五行传》作者信息的材料，只是尚未得到关注，见于“视之不明”条关于“草妖”的说解：
凡妖，貌则以服，言则以诗，听则以声。视则以色者，五色物之大分也，在于眚祥，故圣人∙∙以为草妖，失秉之明者也。
班固首先提出，诸妖皆与“五事”关系密切，如“貌”失则见于冠服，故为“服妖”，“言”失则见于歌诗，故为“诗妖”，“听”失则见于异响，故为“鼓妖”。“视”主辨色，故“视”失应为五色之异，也就是“色妖”，但传文却以“草妖”为应，令人疑惑。《五行志》继而做出解释：五色是万物的基本属性，传文所言“眚”“祥”皆据五色而定，故此处变言“草妖”，正是为了在“眚”“祥”部分突出五色的重要性。且不论此说的合理性，关键在于这里班固明确以“草妖”之说归于“圣人”。据《汉书·五行志》引刘歆说，《洪范》“九畴”本为“洛书”，相传出自大禹，经箕子传至武王，乃作《洪范》，故“九畴”六十五字及《洪范》全篇均可谓“圣人”之作，但“草妖”不见于《洪范》，只是《五行传》所言效验，此处“圣人以为”显然无法归于大禹、武王。班固心目中这个“圣人”究竟是谁呢？会是孔子吗？这实在难以判断，但绝不可能是伏生或夏侯始昌。因此，这一叙述足以显示，至晚到班固撰《汉书》时，尚未出现以伏生或夏侯始昌为《五行传》作者的说法，在班固等汉儒心目中，传文作者的地位显然更高。
既然史料中关于《五行传》成书问题的记述如此单薄，不妨将视角转向《五行传》本身，传文“共御之术”部分关于“六沴司月”的记述方式引起学者的注意：
二月、三月，维貌是司；四月、五月，维视是司；六月、七月，维言是司；八月、九月，维听是司；十月、十一月，维思心是司；十二月与正月，维王极是司。
与一般记述月份始于正月不同，这段论述以二月为始。島邦男指出，汉文帝曾有改正朔之议，公孙臣据五德终始说，以为汉当以土德胜秦。島氏复据五行相胜说推公孙臣意，即以二月为岁首，与“六沴司月”说恰相合，故以此传撰作在文帝时，“原作者”亦据此定为伏生
。此说为我们探讨《五行传》的成书背景提供了新思路，但其具体解释则有待商榷。关于文帝议改正朔事，比较完整的记载见于《汉书·郊祀志》：
鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，服色上黄。”时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之时，河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。公孙臣言非是，罢之。明年，黄龙见成纪。文帝召公孙臣，拜为博士，与诸生申明土德，草改历、服色事。
受到“黄龙见成纪”的鼓舞，文帝始有改正朔之意，但随后新垣平事起，帝乃“怠于改正服、鬼神之事”
，可见改正虽被提上议事日程，但实未施行，《五行传》作者是否会根据这种尚未施行的改革意向撰述，实在令人怀疑。更重要的是，尽管改正朔的动机确与五德终始说有关，但汉儒并不据五德终始论改正之事。《春秋繁露·三代改制质文》明确指出，改正之法为“逆数三而复”，也就是从夏正（建寅）开始逆推而为商正（建丑）、周正（建子），此后又回到夏正，循环往复，此汉儒所谓“三统”或“三正说”；至于改服色之法则为“顺数五而相复”，即据五行说循环往复。此说不仅为《春秋》家所倡，在《尚书大传》中亦有论及：
又曰：夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。夏以平旦为朔，殷以鸡鸣为朔，周以夜半为朔。不以二、三月后为正者，万物不齐，莫适所立，故必以三微月也。三正之相承，若连环也。
《甘誓》篇有“威侮五行，怠弃三正”之言，故《大传》有此说，其说不仅合于“三统说”，而且明确指出二月、三月时万物已生长，但程度各异，故不宜作为岁首。因此，即便《五行传》作者据“改正”之议作传，也不应以二月为岁始。岛邦男的解释难以成立。
不过，岛氏提出的岁始问题确实不容回避。除始言二月外，“六沴”所司月份并非从正月至十二月顺次两两切分，而是将十二月与正月合为一组，且言“十二月正月”而非“正月十二月”，显然，传文并非凭空构造“六沴司月”说，而是针对一种特定的岁始制度，其中“正月”并非岁始，而是与十二月同属一年。这一点还可以从《五行传》对一岁朝、中、夕对应人事关系的设定中得到确认：
凡六沴之作，岁之朝、月之朝、日之朝，则后王受之；岁之中、月之中、日之中，则公卿受之；岁之夕、月之夕、日之夕，则庶民受之。
传文将一年分为朝、中、夕三部分，使其分别对应后王、公卿与庶民。关于三者的切分方式，郑玄按照正月为岁始的常规思路，认为“自正月尽四月为岁之朝，自五月尽八月为岁之中，自九月尽十二月为岁之夕”。若将其说与“六沴司月”加以结合，各月对应关系可表见如下：
表1-3
仅从直观来看，这种对应关系就显得非常混乱。各月对应的“六沴”与所受对象之间犬牙交错，对于《五行传》这样一个强调系统性、结构性的文本来说，实在难以理解。如果考虑到思想层面，这种不合理性会得到进一步凸显。我们知道，“六事”以“皇极”为至尊，是天与君主的象征；其次是对应土行的“思心”，传文将“木金水火沴土”作为“思心之不”的形成机制，显然带有“五行贵土”的色彩。然而，根据郑玄说，分司十二月的“皇极”与分司十月、十一月的“思心”在人事方面却对应地位最低的庶民，这显然与二者在传文中的核心地位无法相称，再次显示正月不可能是《五行传》所据历法的岁始。
从历史上看，自秦始皇二十六年（前221）“改年始”至汉武帝太初元年（前104）改历
，曾长期施行以夏历十月为岁首的纪年法，新年始于孟冬十月，然后依次是十一月、十二月、正月、二月，直至九月结束改岁，《史记》《汉书》记载秦及汉初史事均以此法为据。我们尝试将《五行传》置于这一岁始制度之下，则十月十一月、十二月正月、二月三月等就自然成为一年中相邻的两个月，“六沴司月”的切分方法和叙述方式都可以得到解释。同时，这种制度下的“岁之朝”不再是正月至四月，而变成十月、十一月、十二月和正月，“岁之中”变成二、三、四、五月，“岁之夕”变成六、七、八、九月，据此重新将“六沴司月”说与一岁朝、中、夕对应的人事关系加以结合，可表见如下：
表1-4
事实上，皮锡瑞基于其伏生所作说已经指出，“伏生自以其时亥正言之”
。在以十月为岁始的前提下，“六事”所司之月与其对应之人建立起系统性的对应关系，“思心”与“皇极”之失由后王承受，貌、视、言、听作为“思心”之臣，分别对应公卿与庶民。这一对应关系可以在《汉书·五行志》所载李寻奏对中得到验证：
哀帝建平二年四月乙亥朔，御史大夫朱博为丞相，少府赵玄为御史大夫，临延登受策，有大声如钟鸣，殿中郎吏陛者皆闻焉。上以问黄门侍郎扬雄、李寻，寻对曰：“《洪范》所谓鼓妖者也。师法以为人君不聪，为众所惑，空名得进，则有声无形，不知所从生。其《传》曰：‘岁、月、日之中，则正卿受之。’今以四月、日加辰巳有异，是为中焉。正卿谓执政大臣也。宜退丞相、御史，以应天变。然虽不退，不出期年，其人自蒙其咎。”
李寻是夏侯始昌所传师学弟子，他援引传文“朝、中、夕”之说，根据“四月”和“辰巳”两个时间点判定此次“鼓妖”为正卿宜受。若依郑玄注，四月当为“岁之朝”，只有以十月为岁始，四月才属于“岁之中”。同时，通过这一事例也可以看出，尽管哀帝时期汉廷早已改正月为岁始，但师法传人仍沿用以十月为岁始的“朝、中、夕”划分法，以确保《五行传》的系统性。郑玄据己意注《尚书大传》，因此改以正月为岁始重理传文。
总之，无论是根据《五行传》的内部结构，还是李寻的实际用例，都表明传文所言“六沴司月”说与“朝、中、夕”三分法均基于以十月为岁始的纪年法。传文之所以先言“二月三月”而非“十月十一月”，是为了遵从传文“六沴”的自身顺序。同时，考虑到与传统月令说的配合，故以貌、视、言、听为序，使其对应的木、火、金、水得以分主四时。由此，《五行传》的编纂时间可以确定为秦始皇二十六年（前221）至汉武帝太初元年（前104）改历这118年之间。至于其具体作者，从《汉书·五行志》的记述以及师法弟子对传文的阐释来看，应当不是夏侯始昌；而欧阳、小夏侯两家早期经师无人传习此传，也使人难以相信其源出伏生。结合《汉书·艺文志》对《传》四十一篇的著录方式，我们大体推定此传是成于秦汉之际的一篇佚名文献。作者以《洪范》为本，将战国以来流行的月令、五行文献与儒家重德慎刑的观念加以整合，建立起六沴、五行灾应体系。此传撰成之后一度湮没，至夏侯始昌获见其文，乃据以阐说灾异，并传授弟子，建立师法。至许商撰《五行传记》，师说由此书于竹帛。刘向于中秘校书时亦见此传，乃将其与各种训解《尚书》的佚名文献合为一书，著录为“《传》四十一篇”。又据其所列“六事之失”“五行失性”分门别类，各附先秦以来灾异行事，成《洪范五行传论》十一篇献于成帝。在该传的流传过程中，有好事者见其灾应体系与汉世流行月令说不符，遂据后者改易传文，成别本《五行传》。此本为刘歆所获，后者亦据以撰成《洪范五行传论》。自汉魏以后，许商《传记》与刘歆《传论》逐渐湮没，世所传者仅《大传》郑玄注本与刘向《传论》。《传论》亡于晚唐五代，《大传》也亡于元明，故明清以后《五行传》仅见于古书征引。至清儒以辑佚之学治《尚书大传》，《五行传》乃复稍具规模。