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《洪范》五行学是汉儒以《尚书·洪范》为基础，以战国五行说为纲领，整合阴阳、时令、天文、历算等数术知识构建而成的一种儒家灾异学说。它先后形成夏侯始昌所立师法、刘向《洪范五行传论》、刘歆《洪范五行传论》、班固《汉书·五行志》、郑玄《洪范五行传注》等多种经传说解，是相对独立于《尚书》学的别传之学；与京氏《易》、齐《诗》翼氏学、《春秋》公羊学以及“七纬”等共同构成汉代经学灾异论体系，对中古社会具有广泛影响。北宋以后，由于士人知识观念的转型，这类经传的合理性受到质疑，至近代以来逐渐形成汉代经学“数术化”“神秘化”等论断，并被视为今文经学走向衰落的重要原因。不过，随着近年来经学史、知识史研究的深入，相关经传的内在价值及其历史意义得到重新评估。从战国秦汉经学史的整体视域来看，这些经传将儒家的核心视角从“人”转移到“天人之际”，无疑存在偏失；但考虑到汉代儒学社会角色的变化，这种转变又有其合理性甚至必然性。作为一种试图绾合传统经传与数术知识的经说，这种解经风气何以会出现，经师如何弥合二者在价值立场、知识体系等方面的差异，其在历时层面表现出何种变化，这些均是值得探讨的问题。
《论语》称“子不语怪、力、乱、神”
，帛书《要》篇论《易》，以为巫史习于“赞”“数”而君子明其“德”
，凡此均流露出先秦儒家对于数术知识的轻鄙之意。《庄子·天下》将晚周士人所治之学分为三类：其一为“旧法世传之史”所治“明而在数度者”；其二为儒生所治“六艺”之学；其三为诸子所治百家之学
。此说虽未脱学派立场，但其指出儒生不以数术为业却颇为中肯。不过，《周易》本于阴阳而推吉凶，《洪范》有休咎之征，《诗》言“乃占我梦”
“日月告凶”
，《仪礼》多涉卜筮，《春秋》则悉录灾异，“六艺”经传本就涉及数术，一旦落实到训释层面，恐怕不能不对数术有所了解。随着天人之学在汉代儒学中地位的提升，天文、历数、阴阳、五行、时令等“知天”之术更成为汉代经学的重要组成部分。仅从《七略》来看，除《数术略》大量著录灾异学论著外
，《六艺略》也载有《杂灾异》《灾异孟氏京房》、许商《五行传记》、刘向《五行传记》《明堂阴阳》等多种灾异论著。在刘歆看来，数术虽为专门之学，但既然出于“明堂羲和史卜之职”
，则同出王官的“六艺”经传在阐释中援用数术不仅理所当然，甚至是势所必然。这种看法在汉儒中颇具代表性，即便张衡在奏议中激烈批评谶纬之虚妄，但对《易》占、《洪范》五行说仍高度看重，视之为圣人“经天验道”之术
。当然，班固《汉书》传赞称董仲舒、夏侯始昌、刘向、谷永等“假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中’”
，王充据黄老“自然”说驳斥灾异论，视谴告为衰世造作之语
，可见汉人对于儒者援经以说灾异的随意性倾向已有所警惕。随着魏晋玄学的兴起，士人对汉儒天人学的热情更显淡薄。只是作为“六艺”知识体系的一部分，灾异说仍受到中古士人普遍认可，《五行志》成为常规史体，崔浩、高允等北朝大儒以精于《洪范》五行见重于朝
，隋人萧吉《五行大义》整合群书所见阴阳五行说，建立起更具系统性的儒学灾异论。不过，唐人所定“九经”疏义对卦气、《洪范》五行等灾异说的引述已非常有限
，《春秋公羊疏》对何休注所言灾异效验大多不过明其史事，至于其占验依据则鲜见讨论。相较而言，似乎只有据二刘旧疏删定而成的《毛诗正义》在灾异说方面显示出浓厚的兴趣和丰富的知识储备。总体而言，汉儒灾异论在中古时期仍得到传承，但其社会影响已现衰微之势。
真正的挑战始于北宋中前期
。仍以《洪范》五行学为例，尽管君主因灾异而罪己、策问、纳贤的政治传统仍得到延续，仁宗赵祯更亲撰《洪范政鉴》，收录诸家《五行传》注及正史所载灾异事例，显示汉儒灾异论在北宋国家意识形态建构中仍具有重要意义；但在士人著述中，一种新的灾异观念正逐步形成。与《尚书正义》不同，胡瑗《洪范口义》在疏解“五事”休咎时全据《洪范》经文，一字不及《五行传》；只是他强调“王者作一事，必念一事之应；行一政，必念一政之报”
，仍未脱汉儒灾应观念影响。苏洵《洪范论》则对《五行传》及向、歆传论提出正面批评，指出其以“五事”与“皇极”并列、以“五福六极”分别对应“六事”等皆有悖经义，主张以“皇极”统摄“五事”，并与“六极五福”形成整体性的对应关系。不过，关于“五事”与“庶征”之间的效验关系，苏洵不仅未加否认，更加以申述，类似立场亦见于苏轼《制御试策》与《东坡书传》。至欧阳修《新唐书·五行志叙》乃提出“自三代之后，数术之士兴，而为灾异之学者务极其说”
，首次在史志中将灾异论归源于晚周数术，彻底扭转了《汉书·五行志》以来将天人之道溯至伏羲、大禹、文王、孔子等儒家先圣的传统叙述。欧阳修对《五行传》以“五事”与“庶征”相配的做法也提出批评，较苏洵说更为彻底。至王安石《洪范传》乃变“庶征”为“庶证”，又赋予“时阳若”等经文以新解
，完全否定了汉儒以灾异与人事一一对应的旧说，主张“以天变为己惧”，将灾异作为人君戒惧反思的契机，而“以天下之正理”考察政事偏失。荆公此文意在回击朝中反对派屡以灾异影射时政的做法
，故影响广泛。与其过从甚密的曾巩亦撰有《洪范传》，以孟子心性说疏解五事、八政，体现出北宋士人试图抹去《洪范》的灾异学色彩，并将其纳入性理之学的努力。
从《崇文总目》等的著录与文献征引来看，自东汉以来流行不辍的刘向《洪范五行传论》至北宋已经亡佚，《汉书·五行志》成为宋儒了解汉代《洪范》五行学的主要依据。《仪礼经传通解续》《玉海》《文献通考》等经传、典志均抄录《五行传》及郑玄注，但据《文献通考》引晁公武言：“自古术数之学多矣，言五行则本《洪范》，言卜筮则本《周易》，近时两者之学殆绝。”
可见汉儒灾异说已成绝学，诸书抄录似乎正有存古之意。同时，《洪范》五行学逐渐被视为一种将经学引入歧途的数术杂说，其经传性质遭到否定。郑樵斥之为“欺天之学”
，明儒熊明遇提出“刘向传《五行》而《洪范》夷于术数”
，清儒陈澧也认为《五行传》作为“汉儒术数之学，其源虽出于《洪范》，然既为术数之学，则治经者存而不论可矣”
。《四库全书总目提要》在论及《五行传》时认为“汉代纬候之说实由是起”，并据此“从《易纬》之例，附诸经解之末”
，《五行传》就此被排除在清儒建构的经学大厦之外。倒是力倡今文学的皮锡瑞立场有所不同，他将《洪范》五行学、《齐诗》翼氏学等天人灾异说视为“齐学”特色，认为其意在于“借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省”
，反映了西汉经学重实用的时代特征。“齐学”说在20世纪前期经学史论著中颇见流传
，至于“齐学”之源，则学者仍多溯至邹衍等战国齐地数术传统。
随着近代以来科学观念的引入，儒学灾异论受到更猛烈的批判。章太炎痛惋经术之乱：“非仲舒、眭孟，谶纬必不殽乱经术。至于举国若狂之世，虽卓拔者犹将自陷，子骏、景伯多不能免。”
梁启超《阴阳五行说之来历》则以激愤之笔斥言：“庄严纯粹之六经，被邹衍余毒所蹂躏，无复完肤矣”，“两汉所谓今文家经说，其能脱阴阳五行臭味者，什无二三，大率自仲舒启之”。
梁说影响广泛而持续
。随着思想史研究的推进，尽管这类激进的价值判定已趋于中肯，但作为一种现象描述，汉代经学“数术化”“神秘化”“方士化”“阴阳五行化”“宗教化”“齐学化”“秘教倾向”等论断基本已成为学界共识
。在日本学界，西嶋定生以“儒教国教化”描述传统儒学与谶纬神秘思想的结合
，也引起日本学界广泛讨论
。
回顾这一过程，张衡明确区分《易》占、《洪范》五行、《春秋》灾异说与谶纬，认为前者“经天验道”而后者为“不占”之妄辞；但四库馆臣却认为前者“核其文体，即是纬书”
，实为后者滥觞，这一转变基于士人知识观念的变化。在近代以来的学术史视域中，经学的源初形态被设定为孔、曾、孟、荀等晚周儒者对于“六艺”的阐释之学，关注情性、人伦、礼俗、制度等社会问题
，汉以后各家经说被预设为这一传统的当然继承，一旦孱入某种“异质性知识”，就会被视为偏离正统，获得“神学化”“齐学化”“玄学化”“禅学化”“理学化”“心学化”等强调其异质性、地方性或学派性趋向的评价。本田成之一方面视灾异论为“前汉经学之一大精神”；但通过将其溯源至邹衍，又认为前汉经学“殆非儒家”，应属“方士”之学。这类论述反映出学者试图根据某种“纯粹”“正宗”的理想知识形态判定经学史演进方向的倾向，固然为我们理解经学史发展提供了有效的视角，但无疑也掩盖了经学内部知识体系与阐释方式的复杂性与多样性。
事实上，经学是一种在历史上逐渐形成并不断变化的动态知识体系，本无恒定标准。研究者应致力于揭示不同时期经学的呈现方式与形成原因，而不必执着于以某一时期或学派的观念来限定何者“纯粹”“正宗”，何者杂芜。同时，在传统视域中，经学是一切知识的源头和基准，是用以观察和描述各种知识演变的参照物，学者即便关注经学与数术之间的互动关系，往往也是基于经学立场关注其如何吸收数术思想；但从更广阔的知识史视野看，经学只是时代整体知识中的一部分，其发展受到时代知识水平的影响，因此，研究者应超越经学的自身视角，从知识史的整体背景中去理解经学知识体系的历时性变化。换言之，以先秦儒学为基准，汉代经学固然呈现出数术化倾向，但如果以先秦数术为基准，则其在汉代同样存在一个“经学化”的发展过程，二者一体两面，实不可偏废。这种研究视角的转变需要深入数术知识的自身传统与内在逻辑，细致梳理这些最初并非为儒生所习的异质性知识究竟如何与“六艺”发生关联，并经由相关经传阐释进入汉儒“六艺”之学的园囿甚至中庭。以《洪范》五行学而言，《五行传》原本只是一篇作者难以确定的普通经传，但由于它巧妙地整合了《洪范》经文与阴阳、五行、时令等数术知识，符合汉儒知识体系革新的内在需求，因此先后得到夏侯始昌、夏侯胜、许商、刘向、刘歆、班固、郑玄等硕儒的关注，形成一系列具有经传性质的论、记、说、注。《五行传》的数术色彩与儒生的经学化阐释之间构成持续的张力，成为我们观察汉代《洪范》五行学发展的重要维度，也使后者成为我们了解汉代经学史与知识史的有趣个案。
从甲骨卜辞来看，以商王与贞人集团为代表的商代高级贵族是龟卜等天人交通之术的核心掌握者，王权与神权呈现出高度融合的形态。不过，随着王权逐渐独立，至商代晚期，商王已较少亲自从事占卜，贞人开始呈现出职官化倾向
。在周人“敬鬼神而远之”的观念影响下，诗书礼乐等关于治道、伦常、仪典、史事的知识成为贵族子弟学习的主要内容
。单襄公以“吾非瞽史，焉知天道”回应鲁侯之问
，郑子产则进一步认为：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？（裨）灶焉知天道？”
可见至少在部分春秋贵族的观念中，旨在探求“天道”的卜筮、梦占等数术已成为部分职官掌握的专门知识。《泰誓》言“民之所欲，天必从之”
，又言“天视自我民视，天听自我民听”
，在周人的君道观中，人君以知民而奉天，至于天道吉凶则由有司负责占问，类似士文伯、叔向、子产等对数术有所了解的贵族反被视为渊博超拔的异才。孔子克己复礼，以周代贵族的知识素养为基础建构起以道德、理性为旨归的君子之学，在主张“畏天命”的同时却不以“天道”语人
。此后，孟子主张存心养性以事天，荀子强调天人之分，“不与天争职”
，二者立场虽有不同，但都不主张借助数术探求天道。诚如孔子所言，“吾非斯人之徒与而谁与”
，先秦儒学是一种反求诸己的道德理论，其核心在“人”，数术由此成为见斥于儒者之学的异质性知识。
不过，汉儒对涉及“天人之际”的各类数术却表现出浓厚兴趣，试图通过对“天”的理解重新建构“人”的价值与行为准则。董仲舒推阴阳以说灾异，又以止雨、求雨之术而擅名，夏侯始昌、夏侯胜、梁丘贺、眭孟、翼奉、刘向、刘歆、扬雄、蔡邕、郑玄等大儒几乎无不兼擅数术，以卦气说、《洪范》五行说、《春秋》灾异说为代表的一批经说将数术融入传统经传的阐释中，对汉代思想、政治与社会文化产生广泛影响。汉儒何以将“六艺”之学的重心转向天人之际，这一问题牵涉甚广，以下略陈四点：
首先，晚周数术的发达及其书面化带来其知识形态的系统化趋向。晚周数术在周天星象及其运行规律、八风运行规律及其物候影响、推步历术、五音十二律、五脏六腑的病理机制等知识领域，以及阴阳五行理论体系的建构等方面均有重要突破。这些知识与人类社会生活关系密切，一旦在重要时间节点或关键政治事件中得到验证，更会对时人造成强大的心理冲击。无论是八十一分历的核验，还是夏侯始昌预言柏梁台灾、夏侯胜预言昌邑王遭废，都成为轰动一时的事件。同时，数术在战国秦汉时期出现书面化的浪潮。《庄子》中轮扁以制轮为“得之于手而应于心，口不能言”的经验性技术
，但《考工记》不仅详述车轮的制作工艺，还基于兵车、田车、乘车的不同功能标明其不同尺寸。此外，举凡历数、相术、堪舆、求雨、望气等各类知识都出现了规模可观的专业图籍。在书面化过程中，相关知识势必要经过系统化；而书面文本的积累反过来又会促进知识的进一步系统化。由此，数术的随意性和神秘性倾向得到遏制，逐渐呈现为一种基于象数等“客观”依据、循既定方法得出结论、并接受实践验证的系统性知识，具备了某种学理性和实证性色彩。张衡在奏议中即明确提出，日月星辰的运行、龟卜蓍占的兆坼等均是圣人据以预知吉凶的物质依据，故律历、卦候、九宫、风角诸术与图谶等“不占之书”绝不可同日而语
。此外，数术知识的书面化还有助于其传播范围的扩大。《庄子·天下》认为“数度”之学仅传于“旧法世传之史”
，司马迁所举春秋以来“传天数者”亦不过子韦、裨灶、甘公等数人
，显示数术本是师弟相承的秘密知识；但从汉墓的发掘情况看，天文、历数、时令、阴阳等数术著作常与六艺、诸子文献同见于墓葬中，例如马王堆汉墓中既有《周易经传》《丧服图》《五行》《老子》《十六经》，又有《五星占》《天文气象杂占》《刑德》《阴阳五行》，银雀山汉墓中既有《晏子》《十官》《五议》，又有《曹氏阴阳》《禁》《三十时》，双古堆汉墓中既有《诗经》《儒家者言》《庄子》《吕氏春秋》，又有《刑德》《日书》《星占》《楚月》《天历》《向》
。数术文献的阅读不再仅限于少数技术官僚，而逐渐具备一定的公共性，这显然有利于汉儒在经传阐释中对其加以援用。
其次，先秦儒学对于预知未来的内在兴趣。数术借助技术预知未来，而儒者则服膺孔子“信而好古”的传统，二者看起来大相径庭。不过，《论语》载子张之问：“十世可知也？”孔子对曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
在孔子看来，根据三代史事可以总结出社会发展损益之“道”，此道恒久不变，足以成为预知未来的灵钥。据《左传》所载，孔子曾根据鲁国政事判定哀公三年鲁火当在桓、僖之宫，《左传》自身更是热衷于记述各种祸福预言和效验。当然，最具系统性的论述见于《周易》经传，《文言》称圣人“先天而天弗违”
，《系辞》称《易》“彰往而察来”
，圣人不仅洞悉古今，更可烛照神明，准确把握“先天”之机。尽管与纯粹的数术热衷于预知相比，儒学灾异说更关注对灾异咎由的回溯
，但后者的实现无疑基于未来可以预知这一基本前提，因此，先秦儒学对于未来可预知性的确认为汉儒接受数术学说提供了重要的思想基础。
第三，汉代儒学的官学化及其社会角色的变化。先秦儒家主要关注人伦与制度，孔子、孟子、荀子在论述中都强调儒学是一种形而上的“君子之学”，以杨墨商韩之言为异端邪说，视技术性知识为君子所不为的小道。不过，随着大一统帝国的建立，汉人开始追求知识层面的大一统，儒学成为承载国家意志的官学。这种社会角色的变化决定了它不可能再像先秦儒家一样仅为君子这一特定群体提供思想资源，必须成为对社会各领域、各群体具备广泛指导意义的公共知识。同时，如果不想重蹈秦始皇挟书律的覆辙，作为官学的儒学就必须突破其作为诸子学的狭隘立场，找到与诸子、数术知识“和平共存”的自我定位。这种探求在刘歆《七略》中得到完美呈现，他以“王官”统摄六略，将“六艺”作为王官之学的核心，而以诸子、诗赋、兵书、数术、方技为其流裔
，后者虽然无法与“六艺”相颉颃，但毕竟获得了充分的合法性，代表了汉人对于儒学以及整个知识世界的新认知。在此观念下，天文成为圣王“参政”之法，历谱成为“圣人知命之术”
，蓍龟为“圣人之所用”
，梦卜为“大人之占”
，“非湛密者弗能由”的数术就此成为儒者体道征圣的究极奥义
，无怪乎刘向、歆父子会以那样的热情投入到这项事业之中。
第四，先秦儒学知识体系的滞后与其永恒价值追求之间的矛盾。“六艺”主体内容成于商周而止于孔子，其知识趣味本有所局限，知识更新亦难以进行，因此，随着时代的推移必然存在一定滞后性，这在战国时期已经有所暴露。孟子一度悲观地预言“王者之迹熄而《诗》亡”
，荀子则发出“《诗》《书》故而不切”
的感叹。新旧替代本是知识演进的常态，但儒家坚信“天不变，道亦不变”
，官学化之后的经学更试图以圣人之“经”持续指导社会生活，这就要求后世经师必须通过创造性阐释来丰富经典的内涵，同时确保其知识体系的时代性。数术的系统化与公共化恰好适应了经学革新自身知识体系的需求，汉儒援纳阴阳、五行、时令、天文、历数等广受认同的数术学说，用最“先进”的知识重新论证这些古老的经典，彰显她们永恒的魅力，这对于维系经学的权威性具有重要意义。
总之，数术作为一种先秦儒家视域中的异质性知识，在汉儒的推动下实现了一定程度的经学化，甚至一度占据汉代经学知识体系的核心，这是战国秦汉知识史演进中的关键事件，值得深入探讨。关于“异质性知识”和“经学化”这两个概念，前文已多次提及，这里再略做说明。所谓“异质性知识”（heterogeneous knowledge），是指相对某种既有知识体系而言具有独立话语体系、生产与传播机制的知识。就儒学而言，《汉书·艺文志》所言诸子、兵书、数术、方技，以及后世出现的玄学、佛学、西学等在不同程度上均可以被视为异质性知识。至于“经学化”，则是指汉儒通过对异质性知识的文本化和阐释，使其在文本形态、传习方式、价值立场、阐释向度、知识体系等各个层面与“六艺”经传深度融合的过程。本书将这一过程称为“经学化”而非“儒学化”，意在强调这一过程不仅意味着思想倾向的转变，更是通过一系列具体的经传阐释而实现的。
无论从文献规模，还是传习范围来看，《洪范》五行学在汉代经学的庞大体系中都显得微不足道，但它不仅突破大夏侯《尚书》学师法而建立起相对独立的传习谱系，而且一度成为显学，甚至超越京氏《易》和董氏《春秋》学，成为《汉书》著录灾异知识的基本框架，这不能不说是一个奇迹。作为“中国人的思想律”
，阴阳五行学说的经学化显示出令人难以置信的能量，也成为我们选择汉代《洪范》五行学作为个案来讨论“异质性知识的经学化”这一论题的基本考量。当然，对于汉代经学研究而言，文献资料的存佚情况永远是我们面临的最大挑战，而《洪范》五行学在这方面同样显示出独特优势。由于汉魏之际郑玄学的巨大影响和中古官学经目的不断调整，汉儒经传多已亡佚。目前完整留存的只有《焦氏易林》《韩诗外传》《毛诗故训传》及郑笺、“三礼”郑注与何休《春秋公羊经传解诂》；此外，《京氏易传》《尚书大传》《大戴礼记》《春秋繁露》等尚有较多佚文存世，但就各经内部而言，存世经说的分布比较零散，难以形成系统的历时性研究。《洪范》五行学则不同，除了《五行传》本文以外，其在发展过程中先后形成许商《五行传记》、刘向《洪范五行传论》、刘歆《洪范五行传论》《汉书·五行志》和郑玄《尚书大传·洪范五行传注》等五种重要经说。尽管除了《五行志》，各书均已亡佚，但均有佚文或佚说见于《汉书·五行志》《续汉书·五行志》及刘昭注、《南齐书·五行志》《魏书·灵征志》《隋书·五行志》《五行大义》《开元占经》《初学记》《艺文类聚》《洪范政鉴》《仪礼经传通解续》《文献通考》等中古经传、史志、类书、占书中，通过对上述文献的勾稽考订，不仅可以大致恢复《五行传》及其郑注、刘向《传论》的基本形态，而且可以略窥夏侯始昌所传师法、刘歆以及东汉诸家《洪范》五行说的特点，由此建立起一条贯穿西汉前期、中后期、东汉前期、后期的完整时间链条，这种连贯性和代表性在汉代专经研究中几乎是独一无二的。此外，汉儒在《五行传》说解中大量援引《易》说、《春秋》说，郑玄还融入礼说与图纬之学，这就为我们理解汉代经学史上的一些整体性问题，如汉儒专经与博通之学的分野与利弊、刘向与刘歆解经风格的异同、郑玄经学体系的形成与特点等提供了新的视角，也显示出汉代《洪范》五行学丰富的研究向度。
关于汉代《洪范》五行学的研究基础，由于《洪范》在宋学中被赋予新的意涵，汉儒《洪范》五行说逐渐被弃之若敝履，即便是保存完整的《汉书·五行志》也鲜见征引。直至清代，随着汉学风气兴起，后者的文献学价值才得到清儒的重视。阎若璩、惠栋、孙星衍、王先谦、皮锡瑞等先后据其所引汉儒经说考辑今古文异说，并以之辅翼训诂、考证。同时，清人也致力于《尚书大传·洪范五行传》及郑注的辑佚，先后有十余种辑本问世，马国翰、王谟等还先后辑佚刘向《洪范五行传论》，但由于文献搜集范围和所据版本的限制，误辑、漏辑者不在少数。尤其是清人辑本多关注佚文的搜罗，未充分关注《五行传》及郑注、刘向《传论》等文本的体例问题，故相关文献的内在结构未得到厘清，这对于高度依赖结构的《洪范》五行学文献来说无疑是一个缺憾。
随着近代科学的兴起，《汉书·五行志》又被视为“迷信大全”而受到否定，除了缪凤林、牟润孙、吕思勉等少数学者对其体例、学术价值有所论及外
，相关研究长期处于停滞状态。倒是在西方汉学界，从1933年开始，艾伯华（Wolfram Eberhard）、德效骞（Homer H.Dubs）、马恩思（B.J.Mansvelt-Beck）、毕汉思（Hans Bielen-stein）、柯马丁（Martin Kern）、王爱和等先后利用《汉书·五行志》所见灾异说，围绕汉儒灾异阐释是否具有自觉的政治指向性这一论题展开持续讨论，极大推动了汉儒灾异学的研究。
就东亚学界而言，直到20世纪七十年代，乃有学者意识到《汉书·五行志》的学术价值，开始基于不同的学科视角对其史料价值加以发掘。镰田正、池田秀三、野间文史、刘德汉、江素卿、龚留柱、吴祖春等先后利用其研究西汉《春秋》学和礼学；多贺浪砂、游自勇、向燕南等则从史学史层面研究其史料来源及编撰意图；彭曦、陈业新等在汉代自然灾害史、语言学、政治思想史等研究中大量援据《汉书·五行志》；徐公持、刘湘兰等则对其所载谣谚、异事的文学史价值加以研究。进入21世纪，随着学术界对于经学史、知识史研究的关注，真正以《汉书·五行志》为中心展开的研究终于开始出现。围绕《五行传》的作者与成篇、刘向与刘歆《洪范》五行学说的异同、《汉书·五行志》的编纂意图等问题形成了一系列研究热点，徐兴无、黄启书、平泽步、张书豪、陈侃理、任蜜林等在这些方面拓进尤多。只是基于汉代经学“数术化”这一基本立场，学者对于汉儒在援取数术知识时所用方法的认识仍稍嫌简略。
基于此，本书将在细致辨析《汉书·五行志》的编纂体例、全面勾稽两汉《洪范》五行学文献的基础上，跳出汉代经学“数术化”趋向的传统叙述，在战国秦汉知识史演变的整体视域下关注汉儒如何在“六艺”经传和阴阳、五行、时令、天文、历算等异质性知识之间去取平衡，构建起一种既本于“六艺”，又能有效呼应时代知识趣味的新型经传体系。