四、巴门尼德论是与思

不少教科书喜欢让赫拉克利特和巴门尼德（约前540或前515—？）双峰对峙，一主动、一主静。赫拉克利特关心运动和变化，而巴门尼德否认运动，把目光聚焦在静止的“是（einai）”之上。然而，不容忽略的是，希腊语中的动词“einai”及其分词“to（e）on”作为哲学概念，已经出现在赫拉克利特的残篇中，只不过并没有成为系统反思的对象，而更多的是泛指事物独立于心灵的实在性，因此我们也只是简单地将其译为“存在”。而在巴门尼德有关这个概念的专门反思中，如此翻译只会遮蔽他思想的复杂性和原创性。有意思的是，两位早期哲学家的思想虽然有着深刻差异，但他们的经历和哲学写作方式颇有些微妙的相似。赫拉克利特在他的著作中暗示自己是自学成才，而他确实也很难被归入当时任何一个哲学派别。巴门尼德也是如此，他的师承关系同样神秘难测。有人说他是色诺芬的学生，有人说他的老师是阿那克西曼德或某位毕达哥拉斯派哲学家。唯一没有争议的是，和赫拉克利特一样，巴门尼德是一个极具原创性的思想家。

1.长诗《论自然》

巴门尼德（图1.16）仅有一部著作流传，标题据说是《论自然》，但这很可能是后人的附会。与阿那克西曼德的同名著作不同，这并不是一部散文体的哲学论著，而采用诗体的方式，沿用了荷马史诗和赫西俄德的抑扬格六步体。从文体的选择可以看出巴门尼德作为写作者的野心：他希望自己的哲学长诗可以传颂，同时也像史诗一样在听众中具有某种权威性。

从今天保存下来的残篇来看，巴门尼德将他的这部长诗分为三个不同部分，各自有着不同的修辞功能。第一部分是神话式的导论，在一个相对神圣或超验的背景下引入哲学反思；第二部分常被后人看作一篇独立的本体论论文。所谓本体论（ontology），字面上就是关于希腊语“to on”（动词“einai”的现在分词）的逻格斯。长诗的这一部分包含巴门尼德关于“是”的集中反思，他也因此被追认为“本体论之父”；第三部分常被忽略，在通常人们认为巴门尼德在本体论中否定了运动的实在性之后，他仍然给出了万物如何生成和变化的宇宙论解释。毫无疑问，这部分的讨论和他的本体论存在一定张力。不过，既然巴门尼德在构思长诗时，有意地划分了功能各自独立但又紧密接续的三个部分，我们今天讨论他在本体论上的贡献，就不应随意地把它从长诗中割裂出来，而一定要留心它身处的语境，在此基础上考察他有关“是”的讨论，是不是像通常所解释的那样，只是有关存在或真的抽象分析。

巴门尼德的哲学读者往往忽视长诗神话般的序曲，认为它不过为随后的论证提供了一个可有可无的背景。但细心的哲学史家则会提醒我们，这部序曲中包含着丰富的解释要素，可以帮助我们理解巴门尼德富有原创性的本体论反思的文化和历史语境。

在这段文本中，长诗中的“我”坐着马车，凭着一腔意气（thymos），来到白昼和黑夜分界之处，此地耸立着一座巨门，由正义（dikē）女神把守。“我”在日神的女儿们的引导下，穿过了分隔日夜的这扇门，遇到另一位不知名的女神，她亲切地向我致意：

年轻人！陪伴你的，是不朽的车手

和负载你的骏马，让你来到我的殿堂。

欢迎你！因为并非厄运将你送上

这条大道（它确实远离人间的小路），

而是公平与正义之神。你有必要（chreō）学习一切

无论是富有信服力的真理的稳固核心

还是凡人的信念（doxa），其中并无任何真正的说服力。不过，你仍然要学习这一点：种种信念何以必然成为可接受的，当一切事物完满之时。

这段致辞有如整篇长诗的大纲，规划了其后的内容安排，把巴门尼德探究之旅分成两个不同的阶段：一是对稳固真理的探求，二是对信念的追寻。

首先值得注意的是，巴门尼德在此将真理同信念对立起来，这似乎暗示着即使是符合事实的信念或真信念也不应等同于真理。我们不妨将巴门尼德的这一区分与传统的神话叙事做个对比。赫西俄德在《神谱》的序歌中，同样写到自己是受神灵缪斯的启发（图1.17），这些诗歌女神教会了他“如何述说真实”。 对于赫西俄德和他的听众来说，重要的是真和假、真实和虚构。但在巴门尼德看来，对于哲学的探路者而言，真假之别固然重要，但还要进一步区分真正令人信服的真理和缺少依据的真信念，这或许可以看作哲学和传统叙事的一个重要差异。

其次，长诗中的年轻人在马车的引领下，首先来到的是黑夜和白昼交替之处，即夜女神（Nyx）的家（图1.18）。在赫西俄德转述的神话中，那里是大地的边缘，通往幽暗的阴间，不远处就是冥王哈得斯的神殿。 因此，年轻人随后经历的一段旅程，很可能并不像人们通常想象的那样，是从人间向天国飞升，从黑暗到光明的旅程，而更像是从人间深入地府，从光明下降到黑暗的旅程。 它或许向我们暗示，真理需要我们下降到黑暗中，把它从遮蔽真理的黑暗中解救出来。这是非常类似赫拉克利特的哲学态度：赫拉克利特一方面强调自然往往隐藏它自身 ，另一方面又强调我们需要通过倾听逻格斯，或者通过理性的思考（尤其是自我认识）去将支配自然的内在法则从它的重重遮蔽中发掘出来。巴门尼德在他的哲学之旅中，或许也有类似的想法，要将真理从暗夜中解救出来。

除了夜女神和那不知名的女神，这段序曲中还出现了正义女神，正是她将年轻人送上了哲学的旅途。这似乎是在暗示，追求真理的旅程也是正义的要求。对于巴门尼德来说，探寻令人信服的真理，厘清可以接受的信念，这不仅仅是在满足认知的需求，而且也是获得一种正当生活所必需的。当巴门尼德借女神之口说“有必要（chreō）学习一切”时，这里的“必要”正是我们在赫拉克利特那里谈到的必然性，不过它突出的是伦理上的正当性和应然性。这也就为长诗随后的本体论反思提供了一个极其重要的伦理背景：哲学所追寻的真理应当指向一种正当的生活，指向生活的救赎。

如果以上解释成立，这首序曲显然不是某种可有可无的背景或对古希腊神话的戏仿。它不仅通过大量的典故将巴门尼德的反思安置于源远流长的神话传统中，而且通过丰富的意义要素隐晦地传达了他宏大的哲学理想。当然，这些解释多依赖对于序曲晦明难辨的叙事的语文学考据和合理猜测，它的哲学意涵是有限的和不可靠的。巴门尼德更直白也更富有原创性的哲学表达，仍然来自序曲之后的论证部分。

2.本体论的发明：关于“是”的哲学反思

在所谓本体论论证的部分，巴门尼德区分了两条不同的研究路径：

来吧，我呢，要告诉你——你呢，要留心你听到的说法（mythos）

——只有哪几条研究路径适合思维（noēsai）。

一条是：〔它〕是，并且〔它〕不〔可能〕不是（einai）。

这是可信的路径（因为它追随真理）

另一条是：〔它〕不是，并且〔它〕必然（chreōn）不是，——

这条路，我正告你，是闻所未闻的小道。

因为你既不可能认识“非是者（to mē eon）”（因为这是做不到的），

也不能把它说出来。

首先要注意的是，不要把这两条路径和序曲中所说的两个阶段混淆起来。因为女神在序曲中强调，年轻人不仅要学习可信的真理，而且也要把握虽然不可信，但在一定条件下仍可接受的信念。而在上面这段引文中，第一条路径通往真理，它和真理本身一样是可信的，而另一条路径，则是人们一无所知的，它不仅没有任何可信度，而且甚至涉及的是完全不可认知和不可谈论的事物，是任何人都没法学习和把握的。这一条路显然是在追求真理的旅程中不应采取的路径。

这一段无疑极其晦涩，其中有翻译上的困难——例如在希腊语这样的屈折语中，人称代词作主语往往可以省略，这在汉语中显然行不通，因此需要根据我们对巴门尼德的整体理解进行补充。但更核心的困难是如何理解这里的希腊语动词“einai”。我不再把它译为“存在”，而译为“是”，以避免对它具体是什么含义预先有所断定。当然，将“einai”翻译为“是”，与其说为了帮助我们理解，不如说帮助我们意识到本体论发端时的根本困难。丹尼尔·格拉汉姆（Daniel Graham）在评注这条残篇时，总结了相关研究争议的三个焦点：

（1）当巴门尼德说“〔它〕是，并且〔它〕不〔可能〕不是”时，是否需要补充主语“它”？如果需要的话，“它”指的是什么？有几种可能：（1a）并不存在实在的主语，泛指所有“是者（to eon）”，即所有可以用“是”去说的事物；（1b）大写的“存在”本身，或所有存在者的整体；（1c）任何研究的对象，因为女神在这里展示的是研究的路径；（1d）任何思维的对象，因为这里的研究路径要适合思维。

（2）“是”究竟是什么含义？这里有四种最基本的用法值得关注：（2a）表存在；（2b）作为系动词表谓述结构；（2c）表同一；（2d）表真（veridical）。

（3）“是”之后是不是需要补充一个表语以构成完整的复合谓语？汉语中的“是”通常不能独立充当谓语：我们不说“巴门尼德是”，而必须说“巴门尼德是埃利亚人”。但希腊语中“einai”可以单独用作谓语，表达存在的含义，无需补充任何表语。例如“esti（einai的单数第三人称现在时）Parmenidēs”可以表达“巴门尼德活着”。英语有时也会这么用，例如哈姆雷特的名言：“to be，or not to be，that is the question（生存还是毁灭，这就是问题）。”因此，是否需要补充表语，补充什么样的表语就成了问题。

显然，以上三个问题最终还是指向“是”的含义问题，因为第三个问题直接取决于“是”究竟是（2a）表存在还是（2b）表谓述，而对第一个问题的回答也必须考虑巴门尼德针对这里的主语究竟做出了什么样的断定：是肯定（2a）它的存在，（2b）它的某种特殊性质，还是（2c）某个与它等同的事物，或者（2d）与之相关的命题的真值？

因此，让我们回到第二个问题，对“是”的四种含义或用法做进一步解释：

（2a）首先是已经解释得比较充分的存在含义：“是”作为一个实义动词独立使用，单纯表达主语所指称的事物的存在，而并不对它的性质有所陈述。

（2b）其次是谓述含义：“是”作为一个系词，它的含义是不完整的，必须要补充一个表语构成系表结构才能成为一个句子的谓语，对主语所指称的事物的性质、状态等有所断定。例如，“巴门尼德是会死的”或者“巴门尼德是伟大的”。此时，整个句子的意义主要依赖它的表语。

（2c）表同一的含义不难理解：“是”仍然作为一个系词使用，需要补充表语才能构成完整的谓语，但这个特殊的系表结构所表达的并不是主语所具有的某种性质或状态，而是与主语相同的人或事物。例如，“巴门尼德是第一个专题讨论‘是’的早期哲学家”。此时，“巴门尼德”和“第一个专题讨论‘是’的早期哲学家”被看作完全等价的表达式，在任何语境中都可以换用。

（2d）表真或叙实（veridical）含义可能是汉语读者最为陌生的：“是”并不仅简单地把主语和表语连接起来，或表达主语的存在，而是表明整个句子所表达的命题是真的，意为“确实”“这是事实”“这是真的”。这种用法非常特殊，它往往可以嵌套到我们前面提到的表存在、表谓述和表同一的用法中。当希腊人说“esti Parmenidēs”时，他们表达的不仅仅是“巴门尼德活着”，而且可以是“巴门尼德活着，这是真的”。同理，“巴门尼德是伟大的”也可以表达“巴门尼德是 ₁ 伟大的，这是 ₂ 事实”。尤其在后一个句子中，我特意用下标来指明“是”会出现在两个不同层面：首先是在从句中表谓述，说明巴门尼德当下具有的某个特征；然后是在主句中，表明整个从句作为整体所表达的命题符合事实。因此，这里的“是 ₂ ”可以看作一个高阶的“是”，它的含义不同于但依赖从句中的“是 ₁ ”。当然，希腊人在日常使用中往往省略这个高阶的“是 ₂ ”，而只是简单说“巴门尼德是（活着）”或“巴门尼德是伟大的”。

澄清了希腊语“einai（是）”的常见用法之后，我们重回巴门尼德谜一般的两条路径：

（2a）大多数解释者选择了表存在的用法，认为所谓的可信的路径，实际上表达的是：“〔它〕存在，并且它不〔可能〕不存在。”这就意味着这里的“它”指的应当是某种存在者，而且该存在者必然存在。此前我们提到，必然的事物是始终存在的事物，然而像巴门尼德这样的存在者，它是有生灭的，是时间中偶然的存在，显然就不能成为这里的“它”所指的对象。因此，选择存在含义的传统解释，在回答此前提到的第一个问题时，就很难接受（1a）的说法，认为这里的“它”泛指任何存在者，而更倾向于接受（1b）的说法，认为它指的是大写的“存在”本身，它可以作为宇宙整体永恒存在或必然存在。但是，至少从已经读到的残篇看，女神在此前的发言中并没有谈到作为宇宙整体的存在者，此处显得突兀而且缺乏理据。不过，巴门尼德确实在长诗中相对靠后的另一条残篇中谈到了这样的“是者（to eon）”或存在者，我们稍后再看这一解释方案。

（2b）表谓述的用法也很受解释者欢迎，仅次于表存在的用法，但它也会遇到类似的困难。例如之前提到的，“巴门尼德是伟大的。”伟大之于巴门尼德，显然只是一个偶然的属性，婴儿时的巴门尼德很难说是伟大的，更重要的是，我们不能断言“巴门尼德不能不是伟大的”。不过，在谓述用法中也有一种特殊的类型，例如，“巴门尼德是会死的”。其中，“巴门尼德”作为专名，指称的是活跃于公元前5世纪的一个古希腊人，而所有人都是会死的，因此，巴门尼德作为人，根据定义也必然是会死的。再如，“马是动物”也是如此，马根据定义就是一种动物。同样地，在解释可信的路径中“它”的所指时，谓述论者就很难接受（1a）的说法，认为这里的“它”泛指任何S is P这样的谓述结构，而只能指某种特殊的谓述方式，例如关于一个事物的本质属性的谓述，但从文本解释的角度看，这似乎同样缺少扎实的依据，而且在我们稍后谈到的貌似有关宇宙整体的“是者”的残篇中，谓述论者很难解释其中提到的“是者”的几个特征。此外，相较存在论者而言，谓述论者在回应上述第三个问题时还有额外的困难：我们需要补充什么样的表语与“是”构成完整的谓语？

（2c）表同一的用法在句法结构上与表谓述的用法是相似的，同一论者自然也会遇到谓述论者的困难，此处不再展开。

（2d）比较特别的是表真的用法，因为当一个命题为真时，哪怕这个命题关系到一个偶然存在的对象或事件，或者是某个对象偶然具有的属性，它的真值看起来可以超越时间的限制，始终不变。比如说，今天是2022年2月21日，北京下了一场雨，那么，“2022年2月21日北京下雨”这个命题为真，并且不仅仅在今天为真，而且在我们生活的这个世界始终为真。如果我们从时间的角度来理解必然性的话，这就意味着这个命题必然为真。此时，可信的路径所展示的就是这样一条法则：“它是真的，并且它不可能不是真的。”其中，“它”可以泛指任何真命题，而不必限定在一个特殊的范围。与之相应，那闻所未闻的小道所涉及的就是假命题，在巴门尼德看来，“假命题不是真的，并且它必然不是真的。”这也是同样显然成立的法则，“2022年2月21日北京天晴”在我们生活的这个世界的任何一个时刻都不为真。

相较而言，表真的用法在解释两条路径的含义时，在理论上相对容易辩护。然而，《长诗》中现存最长的一条残篇，至少从字面上看，最支持存在论的读法。在残篇8中，巴门尼德非常明确地界定了“是者（to eon）”的四种基本性质（图1.19）：（1）它没有出生，也没有死亡，因为无中不能生有，是者显然不能从“非是者（to mē on）”中生成，而正义女神也不允许它毁灭；（2）它是均匀的、完整的、浑然一体的，这意味着它是不可分的；（3）它是静止的，因为强大的必然性女神（Anankē）为它设定了界限，使得它不仅没有生灭，而且不可能发生任何移动；（4）它是完满的（teleion），完全无法设想它缺乏或者需要任何东西，它在任何方向上都是完满的。

存在论解释认为：以上特征显然更像是在描述一个实在的对象，而不是某个谓述结构或事物的属性，更不像是在谈论真假。不过，像巴门尼德这样的具体存在者，自然无法满足这些特征的要求，但我们的宇宙作为所有存在者之总和则有可能。因为在大部分古希腊人看来，宇宙是永恒的，它不生不灭，始终就在那里；而宇宙作为一个整体也被认为是同质的，每一个部分都具有相似的结构。或许宇宙中的事物有变化，但宇宙整体本身是不会移动的，它被必然性的链条“捆缚”着，同时也不存在一个可以让作为整体的宇宙发生运动的空间；宇宙也不可能缺少任何东西，否则它就不能够满足宇宙的定义。传统解释者倾向于把“是者”解释为一个大写的存在者（Being），强调它并不是在过去存在，或存在于将来，而是当下就是完整的、单一的、连续的。它被设想为一个浑圆的、无所不包的球体，这个存在者单一同质、不可分割、静止且完满。

问题在于，与这个特殊的是者相对的“非是者”又是什么呢？看起来，在囊括所有存在者的宇宙整体之外，所有其他我们能够设想的一切都可以称为非是者，包括巴门尼德这样的具体存在者在内。那么，为什么这些“非是者”都必然不是呢？为什么它们就不配被称为“是者”或“存在者”呢？存在论解释所带来的这些问题仍然让我们感到困惑。当然，更大的困惑还来自于巴门尼德的最重要洞见，也就是是与思（noein）之间的同构性。

3.是与思

〔能被〕思维者（noein）与〔能〕是者是同样的。

这是巴门尼德长诗中的一个关键节点。古代作家在引用这一条时，常常把它理解为思维与是（或存在）的同一性。但结合巴门尼德残篇中其他有关是与思的讨论来看，这里强调的并不是思维与是（或存在）作为活动的同一，而是适合于思维的和适合于是的事物的同一，或者说思维的对象和可以用“是”这个词的某种特定含义去谈论的对象是同一的。尽管我们还不能确定“是”的这个特定含义是什么，但这句名言清晰地标示出是与思的同构性：可以是的，我们也可以思，反之亦然。但是，和所有金句一样，其中的核心概念往往是含混的。我们已经讨论了“是”的几种基本含义，现在该轮到“思”了。希腊语中的“noein”，可以（a）泛指在心灵中构想某物，（b）具体地考虑某物，或（c）以理性的方式理解某物，尤其是知识。

以下两条残篇虽然晦涩，但仍然可以帮助我们进一步澄清巴门尼德的“思”指的究竟是什么样的心灵活动：

必须这样来言说和思维：是者是，因为是〔本身〕就是

而无（mēden）则不是。

因为你既不可能认识“非是者（to mē eon）”（这是做不到的），

也不能把它说出来。

这两条残篇虽然出处不同，但两相比照，我们不难发现所表达主题的相似性：第一条残篇正面地阐释我们应该如何思考和谈论“是者”；而第二条则从反面说明我们没法认识和言说的对象。因此，我们有理由将第一条中的“无”等同于第二条中的“非是者”，同时也可以将第一条中的“思维”等同于第二条中的“认识”。

再来考察以上残篇各自的内容：第一条读起来似乎毫无信息量，只是在简单地肯定是就是是，不是就是不是。这显然是误以为巴门尼德在这里仍然仅仅在继续谈论有关“是者”的本体论法则。这个残篇的关键在于，它不仅将是与思勾连起来，而且将是、思、言三者捆绑在一起，并且要在上一节所讨论的本体论法则基础上，进一步来为思维和言说立法：我们必须要把是者说成是，要把是者思维成是。简而言之，我们必须如其所是地谈论和思维一个对象。当然，这里的“是”可以解释为存在、具有某种属性、与某物同一、为真。例如，存在论者会说，我们应当把存在者说成是存在的。这听起来或许问题不大，哪怕这里的存在者只能指作为宇宙整体的大写的存在者（Being）。

但是，存在论的解读在第二条残篇不容易走得通。因为，巴门尼德在这里直接断言我们不可能认识，也不可能谈论非是者，也就是大写的存在者之外的任何事物（如果它们存在的话）。但是，我们在日常的谈论中并不认为只有宇宙整体能够成为我们的认识对象，更不会只谈论宇宙整体。与此同时，比照第一条残篇，我们注意到这里的“认识”并不仅仅是单纯地获取信息或泛泛地考虑、构想某物，因为我们不仅能想象宇宙整体之外的个别存在者，甚至能想象这个世界并不存在的事物如独角兽，因此，它和“思维”指的都应该是某种特殊的认知状态，也就是我们刚才提到的“思维”一词的第三个含义，即（c）以理性的方式把握对象，尤其是知识。然而，知识的对象或者内容的一个必要条件是它为真：我们通过知识把握到的是关于心灵和世界的真理。因此，回到之前我们倍感费解的金句，“〔能被〕思维者与〔能〕是者是同样的”，如果这里的“思维”可以解释为严格意义的知识，那么，这里的“是”更可能指的是“真”而不是“存在”“谓述”或“同一”，因为知识所关系到的是真，而且只有真的东西才能成为知的对象。“是”的其他含义都不容易解释这个金句中所涉及的是与思的同构。

当然，要坚持将巴门尼德所说的“是”等同于“真”，还有大量的文本解释和理论重构的工作要做，尤其是前面谈到的“是者”的四个特征，需要解释“为真者”或“真的东西”在什么意义上是没有生灭的、不可分的、不可改变的和完满的。这条路是狭窄的，但未必就是歧途。

不过，在探索“是”的含义与“是者”的本体论特征之外，巴门尼德的一个重要贡献在于：他向我们揭示出，无论“是”表存在、表谓述、表同一还是表真，它所涉及的都是心灵之外的世界的本体论结构；与此同时，“是者”的本体论结构又能成为知识的对象，并且能被我们的语言谈论；更重要的是，它还规范着我们的思维和语言：我们必须如其所是地思考和谈论心灵之外的世界。

因此，在这些谜一样的残篇里，巴门尼德尝试去辩护的是一种实在论和可知论的立场，即这个世界是独立于我们心灵存在的，同时心灵之外的世界又是能被我们认知和谈论的。在巴门尼德看来，哲学之路不仅需要对于这个世界是什么有一个更清楚的界定，而且也需要在我们的语言、思维和世界之间搭起一座桥梁，使得这个世界对于我们来说是心灵可以通达的。这是后来的实在论者，无论是柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的众多哲学家，都不得不去面对的理论挑战。所以，巴门尼德不仅仅是本体论之父，他同时也为在一种恰当的形而上学基础之上如何建立一种合理的知识论甚至语言哲学提供了初步的指引。

在结束本讲之前，我想简单提到巴门尼德在当时留下的哲学遗产，它分为两个截然不同的部分：

（1）巴门尼德所在的埃利亚城成为当时的一个哲学研究中心，涌现出埃利亚的芝诺（约出生于公元前500年）和麦利梭（约出生于公元前480年）等巴门尼德的追随者，形成所谓埃利亚学派。他们强调是者所具有的统一性和静止等特征，反对多样性和变化的存在。芝诺尤其值得一提，他提出半程问题（又称二分法）、阿基里斯与乌龟、飞矢不动、游行队列四个著名悖论，以归谬法的方式有力地论证，如果我们接受运动的可能性，就会导致在有限的时间内完成无穷多任务等看起来荒谬的后果。芝诺悖论实际上是通过批判性地考察自然哲学的前提，如时间和运动，来捍卫巴门尼德《论自然》第二部分中的本体论主张。值得一提的是，这些悖论所涉及的形而上学、数学和自然哲学困难，不少具有强大的生命力，至今仍在困扰着今天的思考者。有兴趣的读者可以通过阅读指南中两个与芝诺相关的《斯坦福哲学百科》词条进一步探索。

（2）巴门尼德之后的另一批哲学家则反其道而行之。他们继承了巴门尼德有关自然及其运动变化的表象的思考，这涉及我们没有论及的《论自然》的第三部分中的宇宙论，即所谓凡人的信念。他们认为巴门尼德并没有完全否认宇宙论（cosmology）或宇宙生成论（cosmogony）的可能性，只不过要求我们必须要在本体论的基础上重新考察自然界的运动和它们的本原。阿那克萨戈拉（约出生于公元前500或前480年）、恩培多克勒（前484—前424年），甚至还有早期的原子论者也正是在这个意义上继承巴门尼德的哲学遗产，从而开拓出一种比早期伊奥尼亚学派更为复杂和丰富的自然哲学景观。 zlOOeEluTqdjEtWgVmAqvvFz3Da9CyzZvvwN8gVI1Uj6OzPL6+JSuZPVOgYoqIg8