三、赫拉克利特论逻格斯与运动

接下来，我们将更加细致地解读赫拉克利特和巴门尼德留下的哲学思考。他们保存下来的残篇相对完整，可以从中重构出一些明确的哲学立场，甚至是最早的哲学论证。

赫拉克利特（约前535—前475年）（图1.11）出生于古代名城厄弗所，离米利都不远。他熟悉米利都哲学家们的工作，著作中包含着对早期思想家的激烈回应。但从根本上说，他是一个特立独行的哲学家，很难归入当时的任何一个哲学流派。

赫拉克利特的哲学写作也不走寻常路，并没有像阿那克西曼德和之后不少自然哲学家那样，采用专论的方式讨论自然变化的本原。他选择了格言体，有如神谕一般言简意赅，包含着刻意的模棱两可，留白解释空间。但与神谕不同，赫拉克利特的含混并不是要让人在面对不可知的未来灾难时陷入混乱，而是试图唤醒人们的良知和理性，去更深刻地理解现实的复杂。

赫拉克利特的特立独行还表现在他哲学反思的对象上，和早期自然哲学家不同，他对人生有着强烈的理论兴趣，留下很多发人深思的警句。例如大家耳熟能详的：“人的性格即命运。” 这似乎在暗示，一个人特定的行为方式会决定他或她的遭遇，这是非常典型的赫拉克利特式表达。不过，这里的“命运（daimon）”一词在希腊语里，首先指的是个人的守护神。而人的性格和守护神之间会有什么样的关联，究竟是我们的性格决定了守护神的态度，还是守护神预先确定了我们的性格，其实并不清楚。尽管我们可以感受到修辞的强大力量，但它背后的理由是含混的，后人也因此将他称作“晦涩的赫拉克利特”。

有关赫拉克利特哲学的研究，在伦理和政治理论之外，主要集中在以下几个领域：（1）以逻格斯概念为核心的关于哲学方法论的反思；（2）对立统一原则，即同一个事物可以呈现相互矛盾的性质；（3）万物皆流学说，即所有事物都处于极端运动变化之中；（4）关于火的学说，尤其涉及它是不是世界的物质本原。

不过，一千个人眼中有一千个赫拉克利特。在有些学者眼中，他是一个自然主义者，和米利都的先行者一样，用火这一物质元素解释万物的生成和变化；而在另一些人看来，他是一个人文主义者，激烈地批评人们固有的风俗、政治和道德实践；有些人把他看作一个神秘主义者；另一些人则认为他是一个踏实的经验论者；有人认为他是一个唯物论一元论者；有人则认为他是最早的过程哲学家，并不希望把世界还原到某些静态的元素及其性质，而是认为构成自然的最基本要素就是不断生发的过程。

赫拉克利特本人推崇对立，而对他的思想的整体解释也处于巨大的张力中。我们接下来将通过具体残篇的分析，重新为这位晦涩而迷人的思想家画像。

1.逻格斯悖论

尽管以晦涩著称，但和其他早期哲学家一样，赫拉克利特也强调要用理性的方式表达自己的主张。而一个理性表达的最小条件，是要让人理解：

博学并不教会人们理解，否则的话，它就已经教会了赫西俄德、毕达哥拉斯，也教会了色诺芬和赫克塔特乌斯。

赫拉克利特罗列了一些他之前的哲学家、历史学家和神话学家，认为他们的著作中并不包含理解（图1.12）。而在他看来，哲学在追求真理和智慧的同时，必须要理解和把握它所获得的知识或智慧，而且是通过一种彻底反思的方式，达到对我们自己的一切经验和知识的根本理解。这一点充分体现在一系列有关逻格斯的残篇中。

你要是明智的话，就不听我，而听逻格斯，就会同意万物为一。

尽管逻格斯是共同的，但大多数人却把思考（phronēsis）当自己私产一样活着。

前面已经提到，在希腊语的日常使用中，逻格斯可以指个人的言语和说法，但这显然不是这里的用法，因为我的言辞和说法完全可以看作我的一部分或私产。赫拉克利特试图向我们揭示逻格斯的一个重要特征：它是所有人共同分有的。不过，这里的表达有其含混之处：众人共有的可能是一种能力，比如逻格斯泛指的理性能力，但也可能是这一能力所把握的对象，因为逻格斯也可以指支配事物的内在法则。我倾向于前一种解释，因为与逻格斯相对立的是个人的思考。上述残篇向我们暗示的是，逻格斯的一个重要功能是使我们能够进行思考和理解。大多数人的错误不在于他们进行思考和理解，而是没有意识到思考和理解，并不是通过他们私己的经验，而是通过他们所分有的逻格斯或理性能力来实现的。在另一条残篇中，赫拉克利特直截了当地断言：

众人共有的就是思考（phroneein）。

尽管逻辑上我们不能由此推出逻格斯就是思考，但它无疑提供了一个重要的理解线索。

赫拉克利特还进一步描述了众人共有的思考活动应当具有的特征：

所有人都分有的是认识他们自己与有节制的思考（sōphronein）。

因此，逻格斯一方面应当是有节制的或合理的思考，需要遵循基本的思考法则；另一方面，它指向的对象首先不是外部世界，而是思考者自身，也就是一种自我知识。对希腊人来说，自我理解从一开始就是他们追求的一个核心目标。而逻格斯作为众人所共有的理性思考能力，可以通过合理的运作赋予人们自我知识。

在以上残篇中，赫拉克利特一方面强调逻格斯不是私人独有的，另一方面又强调我们的心灵所共有的思考能力，可以帮助我们更好地理解自己。这些都支持我们将逻格斯理解为人所共有的理性思考能力。但不容忽视的是，他在残篇中也明确指出，逻格斯会将我们导向一个特定的哲学主张：“万物为一。”这个过于抽象的主张让人不明所以，需要进一步结合他的具体哲学主张来考察，但它指向的显然是外在世界，而不是心灵自身。

这也将我们导向理解赫拉克利特的逻格斯概念的一个核心困难或所谓的“逻格斯悖论”：逻格斯可以指言辞和特定的理性能力，尤其是跟自我知识联系在一起的思考能力，它与人的心智相关；但与此同时，在某些残篇中，赫拉克利特似乎也用它来指某种独立于人的心灵而存在的宇宙法则，其中最为著名的是下面这条，它被认为是失传的《论自然》一书的开篇：

这逻格斯的存在（eon）永恒不被人们理解，既在他们听到它之前，也在他们刚听到它之后。这是因为，尽管万物的生成都依据逻格斯，但当我根据自然本性区分每个〔事物〕并说明各自的实情时，我所描述的言与行，他们听起来就像没有经验的人。而其他人察觉不到他们醒着时所做的一切，正如他们遗忘了他们睡着时所做的一切。

这个残篇的第一句话非常难译，这里试图尽可能保存希腊文本的模棱两可和丰富的解释空间。正如亚里士多德已经注意到的，其中“永恒”这个副词，既可以修饰在它之前的“逻格斯的存在”，强调逻格斯是永恒的，也可以修饰它之后的“不被人们理解”，强调人们永远无法把握逻格斯的存在。 赫拉克利特迷恋这种文字游戏。但不管哪一种解释，这里所说的逻格斯听起来都是独立于人的心智的存在。这在接下来的文本中得到进一步肯定：万事万物的发生都依赖逻格斯。解释者们也据此认为，至少在这个残篇中，赫拉克利特向我们暗示，逻格斯不仅仅与我们的言语和理性能力有关，而且是支配着事物生成变化的一个自然法则，应当从宇宙论或自然哲学的角度来加以刻画，例如此前所说的“万物为一”，就可以解释为万物都依据同一个逻格斯生成。而人们之所以不理解逻格斯，也不是出于某种语言和理性能力的障碍，更多的是出于对心灵之外世界的无知。

回到之前的讨论，当赫拉克利特说，我们要倾听逻格斯时，究竟是要倾听外在的自然法则，还是我们所共有的某种理性能力（例如良知）？两者都有可能，但还有第三条道路，即上述两种解释是可以调和的。因为作为宇宙法则的逻格斯也是人所共有的，而且当它被所有人共有时，它并不会向任何人掩藏自身。而这一宇宙论的逻格斯的存在恰恰是我们有关语言之外的谈论得以具有意义的前提，因为它揭示出这个世界包含着可以理解的结构，而该结构本身是我们的语言和理性思考能力可以通达的，尽管我们由于缺乏必要的经验，往往不能理解它。

在有关逻格斯的方法论反思中，赫拉克利特不仅仅单纯利用希腊语“逻格斯”一词的多义性，而且试图展示其中所预设的基本哲学图景。当然，因为我们只能读到残篇，而且他习惯以格言体的方式写作，很难确切地重构他的思想。不过，在逻格斯的指引下，我们可以更好地理解他的实质性哲学主张。

2.万物皆流？

按照传统解释，赫拉克利特坚信（1）所有的事物都是火的不同呈现；（2）所有事物都像火一样处于永恒的运动变化之中，或者说处于流变中；（3）一个在流变中的事物，既是自身又不是自身，所以它本身就包含着对立面的并存或统一。 这一解释传统源远流长，其中，万物皆流的说法（流变说）甚至可以上溯到希腊古典哲学时期，柏拉图就认为赫拉克利特描述的正是我们生活于其中的可感世界，它永远处于流变之中，我们的理性没法把握它，也无法从中获得具有普遍必然性的永恒知识。

然而，以上主张看起来违背了我们的常识和基本的逻辑法则——例如无矛盾律——而且使得我们对于世界的知识成为不可能。这一后果会和我们有关逻格斯的解释发生直接冲突，因为赫拉克利特认为这个世界本身是有法则支配的，而且是可以通过理性的方式去把握的。

其次，流变说和对立统一说是相互冲突的。在赫拉克利特看来，动和静也是一组对立，也应该是统一的。他曾经宣称：

在变化中停息。

变与定、动与静总是相伴相生的，如果万物都在流变中，那么万物也同时都在静止中。如果对立统一成立的话，单单谈论流变就是在扭曲事物存在的方式。

传统解释所导致的这些后果，引导着我们重新思考赫拉克利特的主张。这是哲学史研究应当遵循的一个重要法则，即善意解释原则（charitable inter-pretation）：当发现某个特定的解释包含着逻辑矛盾或导出荒谬的结论时，我们就需要重新考量要解释的对象，尽力从它所立足的前提出发，遵循它所遵循的方法论原则，通过严密的论证，给出一个在符合文本精神基础上更为合理的解释。

所谓“流变说”认为万物皆流，像河水一样，永不停息地在变化。赫拉克利特有三个著名的残篇谈到了河流（图 1.13）的比喻：

总有不同的水流过那些踏进河流同一的人。

同一条 河流，我们既踏入又不踏入，我们既存在（einai）又不存在。

按照赫拉克利特的说法，不可能两次踏入 同一条 河流，或者两次接触〔同一〕状态下的一个可朽坏的实体。

第一条河流残篇译文有意拗口，因为它最能体现赫拉克利特语带双关、信息密集的晦涩文风。原文中的“同一”既可以修饰踏进河流的人，也可以修饰河流本身。一种读法是：那些踏进河流的人，尽管河水在不断地变化，仍然是相同的人；另一种读法则是：当那些人踏进河流时，尽管后浪推前浪，河水始终在流动，但河流本身还是同一条河流。 究竟哪一种解释更恰当，我们先暂且悬置。可以明确的是，无论哪种解释，都向我们表明：在河水的剧烈变化中，仍然有一些东西是保持同一的：或者是河流，或者是踏入河流中的人。

第二条河流残篇则包含着字面上的两组矛盾：踏入与不踏入，存在与不存在。它明确地违背了矛盾律，断言同一个行动者S可以在同一个时刻既进行又不进行行动φ，而且未对这一矛盾现象进行任何解释。值得注意的是，和上一条残篇一样，它特意强调了我们作为行动者所面对的是同一条河流。

对于河流同一性的强调同样出现在最后一条残篇中。但麻烦的是，它和上一条没法同时成立。因为上一条在肯定我们不踏入河流的同时，也肯定了我们踏入同一条河流。既然能踏入一次，自然也能踏入两次。但最后一条明确地否认这一点，它的理由或许是河流作为可以朽坏的或者流变中的事物，它在我们两次尝试踏入时处于不同的状态。出于善意解释的原则，如果我们不认为赫拉克利特的思想前后不融贯，就需要指出哪一条残篇并非他自己的主张。从史料的角度看，第三条残篇更像是在转述而不是引用赫拉克利特的著作，而其他两条残篇根本没有提及“两次”，更重要的是，它将我们不能两次踏入同一条河流的理由归于河流本身状态的不同，这就很难解释为什么在不同状态中的河流仍然是同一条河流。相较而言，前两条残篇更有可能直接引自赫拉克利特自己的著作。

重新回到刚才对第一条河流残篇的解释，我们就会发现：赫拉克利特所强调的，与其说是河流的流变，不如说是河流的自我同一。他在这里实际上暗示了河流和水的一个重要区别。作为一种水体，河流和池塘、湖泊、大海的区别恰恰在于构成河流的水始终是流动的，否则它就会变成湖泊或者干涸的河床。因此，在第一条河流残篇中，赫拉克利特要展示的正是：在这样一种水体构成的不断变化中，河流却是同一的。我们作为踏入河流者，在所接触的对象的不断变化中，也是同一的。赫拉克利特更想要表达的是变中的不变，而不是一种极端的流变说。这一非传统解释恰好照应了我们之前提到的另一条残篇：“在变化中停息。”一个事物可以通过它自己的不断变化来保持休止；而河流恰好就是这样的事物，因为只有当它始终奔腾不息的时候，它才是河流，它才会在本体论上处于不变的、休止的状态。而有生命的事物，也需要在体液的流动中维持生命，保持同一。

再回到第二条河流残篇，它的关注点其实不在河流，而在于“我们”，在于我们作为行动者所身处的对立状态，这将我们指向赫拉克利特传统解读的另一个教条，即对立统一原则。

3.对立面的统一

赫拉克利特所说的对立面的统一，传统上被认为像第二条河流残篇一样公然违背无矛盾律。 但这显然不适用所有以对立面为主题的残篇，例如下面这条：

在〔身体〕里，那活着的和那死去的、那醒着的和那睡着的、那年轻的和那衰老的是相同的。因为前者换了位就成了后者，后者再换回来就成了前者。

这一段所描述的，既不是生和死这样的对立面是同一回事，也不是同一个事物在同一个时刻可以既年轻又衰老，而是将对立面看成了可以相互转化的两个极端。对立面之间的转化是以拥有这两个极端性质的同一个事物为中介的，而这个事物（例如赫拉克利特本人）之所以能实现在对立面之间的转化，是因为它在时间中发生变化，在不同时刻可以有不同的性质和状态，但它本身却可以保持不变，这就是所谓“历时性的同一（diachronic identity）”。在后面的讨论中，我们会看到历时性同一，特别是人的历时性同一的重要：我们从婴孩长大，然后老去，在什么意义上仍然是同一个人，这会成为哲学家一直关注的一个话题。赫拉克利特对此没有给出更多的解释，但他强调了是同样一个东西在经历生和死。所以，当赫拉克利特谈到对立统一时，他并不见得就违背了无矛盾律这样的逻辑或形而上学法则，而很可能只是在谈论历时性变化中同一个事物在对立的两极性质之间转化。

当然，赫拉克利特在谈到对立面的同一时，不仅从历时同一性的角度入手，而且也会谈到同时性的对立，即同一事物在同一时刻可以具有相互对立的性质：

上坡的路和下坡的路：同一条路。

海水最纯净也最肮脏：对于鱼它是可以饮用的和安全的；但对于人，它是不可饮用的和致命的。

同一条路同一时刻可上可下，差别来自视角的不同。同样的海水在同一个时刻，既是可饮用的也是不可饮用的，但它并不违背形而上学的基本法则，因为它所针对的对象不同。因此，前面提到的第二条河流残篇，“同一条河流，我们既踏入又不踏入，我们既存在又不存在”。或许也可以有其他理解，不需要像传统解释者那样认为是在公然无视无矛盾律等逻辑或形而上学法则。此前关于河水流变与河流同一性的分析已经为我们给出了暗示，但遗憾的是，赫拉克利特并没有为我们如何理解我们的存在和踏入（河流）的行为提供更多的线索。

4.宇宙论：火、战争与必然性

传统解释认为赫拉克利特把火元素作为宇宙的物质本原，就像泰勒斯的水一样。我们先来看一条关于宇宙与火的残篇：

这宇宙（kosmos），对于万物〔保持〕同一，既不是神也不是人所创造的，它过去一直存在（einai）、现在存在、将来也存在：永生的火，它依一定的尺度燃烧，按一定的尺度熄灭。

通常认为，这是希腊文献中首次把“kosmos”这个希腊哲学核心概念用来指整个宇宙整体。 不过，我们也提到过，“kosmos”可以指宇宙的内在秩序。因此，这段话就有两种解释的可能：（1）永恒燃烧的火，实际上就是宇宙本身；（2）火的燃烧和熄灭，是宇宙生成和变化的法则。但无论哪一种解释，赫拉克利特都并没有把火作为一个物质元素和宇宙中的其他事物区别开来，用火的生成变化来说明其他事物的生成与毁灭，而只不过将火看作宇宙整体或者规定宇宙存在方式的内在法则。

当然，赫拉克利特确实谈到了火和其他事物的转化：

火之死乃气之生，气之死乃水之生。

土死则水生，水死则气生，气死则火生，反向亦然。

此处提到后世古希腊哲学家最关心的四个元素水、火、土、气以及它们之间的相互转化（图1.14）。赫拉克利特毫不怀疑，它们之间的存在是可以通过各自的毁灭来相互转化，构成物质间的循环。但这同时意味着水火土气四元素尽管各自物质特性不同，但彼此之间地位是平等的，因此，如果火是世界的本原，那么，其他元素也是如此。

所以，我倾向于认为：在赫拉克利特的宇宙论图景中，火并没有一种特殊的本体论地位使它成为宇宙的唯一本原。当然，大家可以进一步阅读其他关于宇宙之火的残篇来验证这一点。 如果说火有什么特殊的话，那也在于火是最容易改变的，它的燃烧和熄灭最为生动地展示出世界的运动和变化。因此，相对于传统解释对火的关注，下面这个残篇更值得重视：

有必要认识到战争是共同的，斗争就是正义，所有事物的生成都是根据斗争和必然性（chreōn）。

人们很容易注意到这里提到的战争法则，因为赫拉克利特曾经提到战争是“万物之父与万物之王”，以特有的方式支配着世界的毁灭与新生。 与此同时，四元素中火无疑最容易带来战争，因为它可以燃烧和毁灭一切。战争这一概念的引入，突出了火作为宇宙法则的动态特征。不过，更值得关注的是最后一个希腊词“chreōn”。就其表达“不可避免”“注定如此”等含义而言，与它相近的还有“anankē”（图1.15）一词，它们都可以理解为某种必然性。

古希腊人理解必然性和其他模态概念，首先是基于统计和频率的视角，而且关心的也首先是事物的存在方式：所谓必然的事物，就是始终存在的事物，它在时间轴的每一个点上都存在；而不可能的事物，则是在所有时间点上都不会存在的事物；在不可能的和必然的事物中间，还有可能的或偶然的事物，它就是在时间轴上的某一点上出现的事物。所以，古希腊人谈论的必然性是对事物存在的一种描述。但是希腊语中的“chreōn”一词还有另一层含义，即“必须要实现的”。也就是说，这里的必然性不仅是一个描述性的概念，而且具有某种规范性。以上残篇中的必然性，是自然或者宇宙作为一个整体必须要实现的法则。也就是说，赫拉克利特认为宇宙是受到一定秩序支配的。例如我们之前提到的逻格斯——和战争一样，逻格斯也被说成是“共同的”——它和作为宇宙法则的斗争一样，规定了宇宙应当成为的样子，而且这一法则在时间轴的每一个点上都发生作用，约束着自然界的一切。也正是在这一意义上，赫拉克利特断言，宇宙中一切事物的生灭变化，都是按照这种必然性或应然性而发生的。

在我看来，对必然性的关注构成了古希腊哲学思考最核心的特质：（1）首先，这个世界具有了必然性，人才有可能去探索与可见可感的偶然世界相对立的必然法则，才有可能去反思经验可及的现象和偶然存在物；（2）其次，从知识论的角度来看，具有普遍必然性的事物被希腊人看作知识得以可能的本体论基础，因为它的始终存在看起来是知识永恒为真的前提；（3）与此同时，必然性还有规范性的维度，它是应当完成的。这样一种具有正当性的必然性，同时揭示了古希腊人价值理论反思的核心。在同一个必然性概念中，凝聚了古希腊哲学不同理论分支的若干核心问题。其他民族与文化确实也关注到了必然性，例如我们的先人对于命和运的关注。不过，他们并没有尝试用理性的方式将它构造为一个核心的哲学概念，在其基础上去构建宏大的理论空间。而我们会看到，无论是之前读到的阿那克西曼德、赫拉克利特，还是接下来的巴门尼德、柏拉图、亚里士多德、希腊化时期的哲学家等，他们都会沿着这条路径前进，而必然性也因此成为理解古代哲学的一个关键要素。 MujZJ1ihahR1V/Ie0q/ONMnZesAYui+yav5/g4iH4yoKWZ/ycZcx9Mp4A8c7ZjKa