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图像化的表述生动有力，让人印象深刻，但它传达的信息往往并不准确，而且修辞色彩强烈的文学描述，很可能会掩盖理论自身的问题。柏拉图的形式究竟指什么，它需要满足什么样的本体论特征，我们零零散散地谈论了很多，现在需要更为清晰的界定和总结。
柏拉图的《巴门尼德篇》包含着对形式理论的反思和批评，但它首先借苏格拉底之口，对自己的形式理论做了一个精要的概括，总结出形式理论遵循的七个最基本原则：
（1）因果性原则：F-事物通过分有F本身而是F。 例如，正义的事物之所以是正义的，是因为分有正义本身。正义解释了正义的事物是其所是的原因。当然，这里的原因指的并非近代意义上的作为事件的原因，而是某种理由或解释。因果性原则对于连接《理想国》的知识论和《美诺篇》《泰阿泰德篇》中的知识论非常关键：在《美诺篇》中，柏拉图认为严格意义的知识必须包含对事物原因的解释，而《理想国》试图辩护的是，只有形式才能提供这种终极的因果解释，因此成为知识唯一的对象。所以要真正把知识和信念区分开来，就必须引入具有终极解释效力的形式。
（2）分离原则：F本身不同于分有F的事物。 《美诺篇》和《泰阿泰德篇》中提到形式的分离性，但其含义缺少清晰的界定；《理想国》因为引入形式世界与可感世界的区分，倾向于从较强的存在意义来谈形式与具体事物的分离，认为形式的存在并不依赖分有形式的个别事物，而是反过来个别事物的存在依赖分有相应的形式。这里采取了较弱的解释，仅仅强调形式与具体事物的非同一性。
（3）纯粹性原则：F本身不能拥有相反的属性。 例如人的形式就不能既是一又是多。在赫拉克利特式论证中，柏拉图强调这是形式和流变中的可感事物的一个重要差异。因为具体的人可以既是一又是多，例如《巴门尼德篇》中的苏格拉底就说他自己既是一（七个人中的一个）又是多（由多个身体部分组成）。
（4）多外之一原则：任意多个F-事物总有一个F本身这样的形式，而其他事物通过分有它而被说成（是）F。 前面的论证已经详细讨论过这一原则，需要注意的是，它可以只是一个谓述原则，也可以是一个本体论原则，即刻画了F-事物和F本身在存在上的关系，就此而言，它实际上蕴涵了因果性原则。
（5）独一性原则：对于任何F属性，都只存在一个F本身作为它的形式。 这意味着，所有F-事物都只有一个形式。强调形式的独一性，其实和因果性原则有密切关联，因为F的形式作为F-事物的原因，它提供的是F-事物之为F的终极解释。如果存在两个F的形式，它们各自都是F，那么，在因果解释效力上，它们要么平等，要么其中一个高于另一个。如果它们的解释力相当，那我们就没法断定哪一个F的形式为除它之外的所有F-事物之为F提供终极解释；如果其中一个解释力高于另一个，那么，高的那个才是真正的F的形式，此时F的形式仍然是唯一的。
（6）自谓述原则：F本身就是F。 这是个争议很大的原则。柏拉图强调这一点，主要是基于多外之一这一谓述原则。他的一个基本预设是：一个事物如果能够解释其他事物何以被说成是F，那么，这个事物自身也应当是F，而且是以更完满的方式是F。顺带一提，我们之前谈到形式时，都尽量采用“F本身”这样的表达式，这是柏拉图自己惯用的说法。有些教科书也会用“F性（F-ness）”来指称柏拉图的形式。但“F性”这个表述的最大问题就在于，它很难解释自谓述原则。比如说我们很难说“人性是人”，但是我们说“人本身是人”，至少在语言层面不会造成太大困扰，因为这里的人本身可以指理想的人类个体，也可以指所有个人都分有的人性，后一种情况当然还是有刚才的困难。但它出现在解释而不是语言表述层面。
（7）统一性原则：任何形式都是一。 这是一个比独一性要弱的原则。它并不是说所有属性都只有一个形式，而只是说任何形式都是一个统一体（unity），是一个可数的单元（unit）。或者说，形式能够作为可数的东西与其他事物区别开来。至于是不是只有一个形式，这里并不关心。
我们很自然地期待这七个原则能够拣选出柏拉图所说的形式，但当我们将它们放在一起考察形式的本体论特征时，会沮丧地发现，我们甚至难以断定形式究竟是普遍的还是个别的。
一方面，形式是所有F-事物共同分有的东西，它看起来是一个共相或普遍属性，可以在个别事物中得到例示。比方说，白色可以出现在苏格拉底身上，也可以出现在墙上和杯子上。但是把形式看作共相，会带来一个大麻烦：在什么意义上我们可以说F的共相本身也是F？我们已经提到了人性不是人，其实白色作为白色事物共有的普遍属性，它本身并不白，因为它甚至不是可见的。
另一方面，自谓述原则确实让我们倾向于将形式看作某种超越经验世界的理想个体，它以一种更为卓越的方式是F。例如，《理想国》第十卷在谈到躺椅的形式时（图4.14），就认为它指的是神所创造的躺椅，一切现实可用的躺椅的唯一范本（paradigm）。工匠们通过摹仿神的创造制作出现实的躺椅，它们因为相似于这个独一的范本而被称为躺椅，而神所造的躺椅以更卓越的方式被称为躺椅，因为它凭借自身就能实现躺椅的本性。
除了以相似替代了分有，将形式解释为理想范本似乎可以很好地满足形式理论的七个基本原则。但从一开始我们就强调，形式的引入不仅要解决本体论的问题，同时也要解决知识对象的问题。将形式理解为理想范本存在的一个问题是：工匠们如何认识理想的躺椅？这躺椅作为个体，要么（a）存在于与可感世界完全绝缘的形式世界，要么（b）以某种特殊的方式存在于可感世界之中。但如果是（a），那么，第一位发明躺椅的工匠就不可能在经验中通达理想的躺椅，也无从知道什么是躺椅，当然也就无法制作躺椅。或许柏拉图可以求助于回忆说，认为工匠的灵魂在进入此世之前曾经在形式世界“看”到过理想的躺椅，这确实可以通过柏拉图的灵魂不朽说得到辩护，但这对于一个哲学解释来说付出的代价巨大，它相当于用神话替代了逻格斯。另一方面，如果是（b），我们可以在经验世界中以特定方式通达理想范本，那么，它就很难满足形式的纯粹性原则。例如，曾有学者把保存在巴黎的国际米原器（图4.15）看作柏拉图式的形式，认为它至少以经验世界可以实现的最理想方式符合当时1米长的定义，即“经过巴黎的四分之一经线（北极点至赤道）总长度的一千万分之一”。
而我们日常谈论的1米长的事物，都是通过与米原器在长度上的相似而被称为1米长。但问题在于，米原器作为一个物理存在，仍然有其他物理性质，例如它可以变冷变热。更重要的是它和苏格拉底一样，既是一个整体，又是由不同物质部分组成的多。
图4.14 热内·马格利特《形象的叛逆》油画（1929年），洛杉矶郡艺术博物馆。画中的法文意为：“这不是一个烟斗。”《理想国》第十卷区分了三种形态的躺椅：躺椅的形式、现实的躺椅和躺椅的图像，制作它们的分别是神、木匠和画师。在柏拉图看来，画师创作的躺椅只是对现实中具体躺椅的摹仿，远离躺椅本身。（597b4-15）
图4.15 巴黎沃日拉尔街36号的“巴黎米尺”，安装于1796—1797年间。
这些困难让人不禁怀疑我们可能甚至没法设想一个存在物，让它满足形式理论所依循的所有基本原则。第一个如此质疑的正是柏拉图本人，他在对话中借巴门尼德之口，认为这些基本原则之间包含着深层的理论冲突，它们有可能动摇形式理论的根基。柏拉图作为哲学家的伟大之处，正在于他在对话中不断贯彻的自我审视和自我批判精神。
《巴门尼德篇》提到了形式理论的六个困难：
（1）形式的范围或外延。在对话中，苏格拉底不确定是否存在着分离的人的形式、火的形式或水的形式。之所以不确定，是因为有关形式的讨论更多集中在大、小、相似这样一些关系项属性上。苏格拉底并不清楚是否要给自然种类设立一个单独的形式。巴门尼德进一步指出，认为存在着像泥土、头发、垃圾这样一些毫无价值的事物的形式，这看起来是很荒谬的事情。虽然它们可以满足之前所提到的形式的若干形式化原则，但很难把它们和善的形式连接起来。所以，我们怎么来限定形式的范围？前面所涉及的只是形式究竟是个别物还是普遍物的争论，这里是如何划定形式范畴的实质困难。
（2）分有的困难或整体-部分二难。因果性原则强调其他事物通过分有形式而成为F-事物。但分有究竟如何实现，却并不明确。巴门尼德向苏格拉底指出：被分有的形式可以两种方式在个别物中存在，要么（a）作为整体，要么（b）作为部分。（a）如果它作为整体在个别物中，这就意味着形式会在同一个时刻，在不同的个别物x和y中作为整体存在。而x和y作为不同的个别物显然是彼此分离的，由此可推知形式和它自身是分离的，这显然荒谬。（b）当形式作为部分存在于个别物时，这常被称为分蛋糕式的分有。也就是说，F-事物分有F本身这个形式，但只分有了它的一部分。巴门尼德以大的形式为例，一个事物通过分有大的形式的一部分成为大的，但是大的形式的一部分显然小于大本身，因为部分小于整体。所以，这就意味着，一个事物是通过分有某种小的东西而成为大的，这在巴门尼德看来同样是荒谬的。
（3）大的倒退。这是一个归谬论证，与亚里士多德提出的“第三人论证”非常相近，都是试图向我们论证，形式理论的几个基本原则无法同时成立，否则会导致无穷倒退。美国学者弗拉斯托斯有关“第三人论证”的研究在20世纪50年代至70年代引起极大关注，是标志分析的古代哲学研究兴起的大事件，此处稍作重构如下：
①A、B、C是大的。（前提）
②A、B、C通过分有大的形式L 1 成为大的。（多外之一或因果性原则）
③L 1 是大的。（自谓述原则）
④A、B、C、L 1 是大的。（1，3）
⑤A、B、C、L 1 通过分有大的形式L 2 成为大的。（同2）
⑥L 2 不同于L 1 。（分离性原则）
⑦A、B、C、L 1 、L 2 是大的。（4，6）
⑧由此会出现一个L 1 、L 2 、L 3 ……构成的大的形式的无穷序列，其中在先的形式分有在后的形式。（重复4—7）
⑨存在无穷多大的形式与形式的基本原则相违背。（独一性原则）
⑩因此，要么有一个形式的基本原则有误，要么不存在形式。
这个论证的推理过程相对直接，不需要太多解释。它的基本论证策略是将大的事物和大本身放在一起构成一个新的大的集合，这时就需要一个新的大本身来解释该集合中的元素何以都是大的，由此造成无穷倒退，不断出现大的形式，这违背了形式理论的独一性原则。
其中，或许可以质疑的是，我们是否有充分的理由从①和③得到命题④，因为大本身之为大，看起来并不同于大的事物之为大。我们前面也提到大的形式必然为大、永远为大，而大的事物仅仅是可能为大；大的形式因其自身为大，而大的事物通过分有大的形式为大。但是，这些区分仅涉及模态和方式，并不关系到大的含义。更重要的是，如果大的形式之为大在含义上不同于大的事物之为大，我们就很难理解为什么前者能为后者之为大提供因果解释，从而威胁到因果性原则和我们引入形式这一存在物的初心。
当然，我们还可以进一步思考：如果上述论证有效并且可靠，要捍卫柏拉图的形式理论，我们要修订或者放弃哪一条形式的基本原则？独一性显然是一种可能，但很多学者认为，最需要质疑的是自谓述原则，它恰好也是形式理论的共相解释最难处理的原则。但是否还有修订其他原则的可能，例如多外之一原则或因果解释原则，强调它们只对经验中的F-事物有效，不适用于F的形式。显然，这里有广袤的理论空间值得探索，关于第三人论证的大量文献就是明证。不过，无论沿着什么样的思路前进，我们在进一步思考时都应关注这些修订可能付出的理论代价，而不是一味地辩护自己的主张。哲学思考的困难和有趣之处，其中之一正在于平衡不同的理论策略的优和劣。
（4）作为思想的形式所造成的困难。在遭遇大的无穷倒退这一挑战之后，苏格拉底提议将形式理解为我们的思想。巴门尼德接着追问：思想的对象是什么？思想的意向性特征使得它总是指向一个自身之外的对象。而这对象只能是另一个形式。所以如果形式是思想，而思想又是对于另外一个形式的思想，而这后一个形式根据定义又可以替换为对于第三个形式的思想，以至于无穷。
（5）相似性倒退。人们通常认为相似性倒退和大的倒退非常接近，只是论证步骤更加繁琐。是否如此，值得大家进一步细致的重构和分析，此处无暇展开。特别要提醒的一点是，相似性倒退，尤其适合用来批评对形式的范本解释，因为范本解释正是用相似取代了分有。
（6）“最大的困难”。本讲的讨论以所谓“最大的困难”来结束，再合适不过。它涉及形式理论所导致的两种难以接受的后果：一是形式不能为人所知，二是神不能知道人的事情。关于第一个后果的论证基本结构如下：
①一个因其自身而存在的事物不在人之中。（前提：因其自身而存在的定义）
②形式因其自身而存在。（前提：分离原则的强解释）
③形式不在人之中。（1，2）
④如果一个事物X是因其自身而存在的形式，而X相关于另一个事物Y，则Y也是形式。（前提：形式世界与可感世界的分离）
⑤存在着与形式相关的知识。（前提：严格意义的知识的对象是形式。）
⑥与形式相关的知识也是形式。（4，5）
⑦与形式相关的知识不在人之中。（3，6）
这一推论看起来在形式上是有效的，而这些前提经过一定的补充，也可以用来论证神不能知道人的事情，例如补充一个新的前提：“与形式相关的知识在神之中。”我把相应的重构工作同样留给大家。最后需要思考的是：为什么它被称为最大的困难？一个重要的线索在于，它罕见地将形式的形而上学维度和知识论维度结合起来，而一旦上述论证有效并且可靠，就意味着引入形式存在的知识论理由将不再成立，整个形式理论将被连根拔起。当然，柏拉图并未止步于此，以上一系列让人眼花缭乱的论证也只是《巴门尼德篇》的序曲，巴门尼德引入一系列繁复的辩证法练习来思考形式理论是否还有挽救的可能。这是古代哲学最为复杂难懂的文本之一，它等待着有勇气和充分理论准备的读者。