二、柏拉图的灵魂解剖

我们从有关灵魂本性的反思进入柏拉图的哲学世界。和苏格拉底不同，柏拉图相信人的灵魂内部包含着不同的构成要素，这使得理智的判断和非理性的情感之间有可能发生真正的心理冲突。不过，在进入柏拉图的灵魂解剖之前，我们先简单了解古希腊灵魂概念的发展。

1.古希腊的灵魂概念

今天的“心理学（psychology）”一词就源自古希腊语的“灵魂（psychē）”。它首先指的是神话中的普赛克。她是厄洛斯（即丘比特）的妻子，但因违背厄洛斯的命令而被抛弃。为了找回爱人，她不得不去完成一系列不可能的任务，其中就包括前往地狱（图3.11）。在这个传说中，我们可以清楚地看到“灵魂女神”和死亡的紧密联系。这同样体现在《荷马史诗》中。“灵魂”一词有两种用法：一指一个人活着的气息，存在于胸隔膜里，在死亡的时刻离我们而去；一指在死亡的那一刻，离开一个人的肢体前往冥界之物。这两个含义看起来相互关联，不过我们也没有特别明确的证据来证实这一点。人们一方面认为灵魂是一个活着的人之所以存活的基础，也就是他的生命；另一方面又相信灵魂是一个人在肉体死亡以后的某种延续。需要注意的是，在《荷马史诗》中，灵魂同样跟死亡紧密地联系在一起，而且只有人才有灵魂。

到了公元前6世纪和前5世纪的时候，灵魂的词义发生了变迁。泰勒斯的一个残篇说“万物都充满了神”。按照亚里士多德的解释，这里的“神”指的就是灵魂，这是一种万物有灵论的主张：不仅人有灵魂，其他事物也有，包括磁石在内。当然，石头有没有生命可能会有一些争议，但对大部分公元前5世纪的希腊人来说，灵魂就成了生命的代名词：一个有灵魂的东西就是有生命的东西。除了人之外，动物甚至植物都有灵魂。

公元前5世纪，“灵魂”一词的语义有了另一个重要的扩充。人们不仅把灵魂看作生命的本源，而且把它和情感活动联系起来，特别是快乐和愤怒这类跟希腊人伦理政治实践紧密结合在一起的情感。情感被看作灵魂的一个重要活动。与此相应，当一个人能够恰当地处理情感，比如说扼制那些对于肉体快乐的强烈欲望，就会被认为拥有值得赞扬的美德，反之则是应受谴责的恶德。而让一个人拥有美德和恶德的，首先并不是他的肉体，而是他的灵魂。所以，这个时期，灵魂被看作上述道德品质的拥有者，是美德和恶德的宝座。与之相应，灵魂也成为道德实践中谴责和赞扬的首要承担者。因此，在柏拉图的道德哲学反思中，灵魂问题就成了一个核心话题。

2.柏拉图论灵魂不朽

在古希腊传说和《荷马史诗》中，灵魂和死亡紧密地关联在一起，我们首先来看柏拉图如何理解灵魂和死亡的关系。

在《申辩篇》中，柏拉图笔下的苏格拉底对死亡持一种不可知论的态度。不过，他提到死亡未必是一种惩罚，甚至声称死亡很可能是一种祝福，因为：

死亡，不外乎这两种中的一种：或者是虚无，死者对一切都丧失知觉；或者就像人们说的，是某种变化，是灵魂从此岸向彼岸迁移。

苏格拉底这里提到了死亡作为一个形而上学事件的两种可能性：一种是绝对的消亡或湮灭，至少是一切意识活动的终结，如同“无梦的睡眠”；另一种是灵魂经历死亡而幸存，得以进入另一个世界。不过，苏格拉底没有表态，他只是对着审判者说（图3.12）：无论哪种情况，对他来说可能都是好事；如果没有了知觉，他当然也就不再经历任何痛苦；而如果他去往另一个世界，到了冥界，他会面对真正公正的审判者，而不是对他充满偏见和敌意的雅典公民。所以他说：

分别的时候已经到了，我去接受死亡，你们继续活下去，我们这两条路哪一条更好，除了神谁也不清楚。

《申辩篇》中的苏格拉底，展现出他一贯坚持的无知态度，但在这样的语境中，这种无知实际上又包含着对于自己命运的勇敢面对。

《斐多篇》则大为不同。整部对话的背景，同样是苏格拉底接近死亡的至暗时刻，但他尝试在死亡之前，给他的朋友们提供最后的安慰，来自哲学的安慰。

苏格拉底首先将死亡定义为灵魂和身体的分离。 这个定义本身可以有两种解读方向：一是单纯强调一种对人的二元论理解，认为一个活着的人包含着灵魂和身体两个部分，而死亡则是灵魂和身体的组合的崩解，这种二元组合不再存在，人也随之湮灭；二是在二元论基础上强调灵魂的优先性，认为一个人真正所是的仅仅是他的灵魂，而死亡意味着这个人（即他的灵魂）不再需要依赖身体而存在。

在随后的讨论中，苏格拉底认为灵魂在此生中事实上被身体奴役，因为由身体而来的感觉和情感搅扰着灵魂，让它无暇追求智慧。而一旦灵魂得以摆脱身体的束缚，它就能如其所愿地与知识和真理为伴。死亡作为灵魂与身体的分离，意味着灵魂的解放。（图3.13）显然，苏格拉底在这里非常明确地选择了《申辩篇》中对死亡的第二个定义，即死亡是一种变化，是灵魂离开这个世界前往另一个世界。因为这里所说的“分离”并不意味着灵魂本身的终结。因此，死亡也不再被看作绝对的虚无，因为灵魂会承载着我们的意识和生命继续下去。

在苏格拉底看来，哲学的意义也就因此不会随着死亡的终结而终结。正是在《斐多篇》中，柏拉图借苏格拉底之口，给出了对哲学的著名定义：哲学就是面对死亡的练习。 因为死亡可能仅仅是一个暂时性的终结，我们需要通过哲学反思准备好面对从此世到彼岸的巨大变化。这是柏拉图在《斐多篇》里对死亡所持的态度。我强调这是柏拉图的态度，因为它和《申辩篇》中苏格拉底的不可知论形成了鲜明的对比。接下来我们会看到，正是在毕达哥拉斯派的影响下，柏拉图为灵魂的不朽提供了一系列论证。

学者们在柏拉图的《斐多篇》中区分了四个不同的灵魂不朽论证。不过，这四个论证应该看作四个相互独立的论证，还是同一个论证的不同发展阶段，需要大家在阅读时自行决断。这里要做的，只是简单展示它们各自的内容，以及可能存在的一些问题。

（1）对立面或相反物论证。它从一个一般性的命题出发：如果两个事物X和Y构成对立，比如冷和热，那么，X就是从Y而来，Y从X而来。冷的东西是由热的东西变冷，而不是冷的东西变冷。同理，如果我们认为，死和生是一组对立物，那么显然死是由生而来的。只有有生命的东西才会死，死的东西不会再死。我们由此也可以推断，生会由死而来。

这个论证可能存在的问题：首先，即使我们接受生会由死而来这一结论，这足以论证我们通常所理解的灵魂不朽吗？但更根本的问题在于，生死作为对立面和冷热作为对立面是一样的吗？换句话说，一个事物由死到生的变化或者由生到死的变化，和一个事物由冷到热的变化，是同一个范畴的变化吗？对这个问题的回答，显然会影响我们如何评估对立面论证。

（2）回忆论证。如果说第一个论证非常依赖有关冷热变化的自然哲学和形而上学知识的话，第二个论证则求助于柏拉图特有的知识论，尤其是他在《美诺篇》中所发展的知识即回忆的主张。

在《美诺篇》中，苏格拉底和一个没有受过数学训练的奴隶男孩交谈，引导他正确地画出了一个面积是给定的正方形面积两倍的大正方形。这样一种几何能力，在苏格拉底看来，不是小男孩通过后天的经验所获得的，而是保存在他灵魂中的记忆。男孩的知识只不过是重新唤醒他曾经拥有的记忆。当然，《美诺篇》的知识论主张能不能得到辩护，是我们下一讲的主题。 这里只看柏拉图如何从这个前提出发来推证灵魂不朽。

柏拉图首先再次强调，小男孩所获得的几何学知识，不可能来自后天经验。他引入了一个新的概念，即被称为事物本身的理念或形式（eidos）。例如我们可以谈论相等的事物，但它们并不总是相等：我眼前的这台电脑和旁边的一摞书质量相等，但它们的价格并不相等。柏拉图认为，我们能够理解相等事物的一个前提是，在我们的理解中，“相等本身”作为相等的形式是始终相等的，不可能不相等。因为如果相等本身包含不相等的性质的话，它就不能让我们理解其他事物如何是相等的。这一点不易理解，我们下一讲再进一步展开。

柏拉图这里想要说的是，在感性经验中，我们把握到的相等的事物并不总是相等，它们会变成不相等。我们并不能通过感性经验把握相等本身。但是没有对相等本身的把握，我们就不能理解什么是相等的事物。那么，我们从哪里获得关于相等本身的知识呢？柏拉图认为不可能是在出生之后——因为出生后获得的都是感性的知识——更不可能在出生的那个时刻，那就只能是在出生之前。柏拉图因此断定，既然我们承认自己必然拥有关于相等本身的知识，同时，我们重新获得这种知识，只不过是回忆起生前所拥有的认识，这时我们就必须假设我们的灵魂在出生之前是存在的。

这个论证同样疑点重重。首先，是否存在着先天知识（a priori knowledge）是可疑的。这里所谓“先天知识”，指不通过经验获得的认识，它往往具有超越具体经验的普遍必然性。我们在感性经验之外是否有其他的认知渠道，这是下一讲要进一步讨论的；更重要的是，即使承认先天知识的可能性，我们是否一定要假设灵魂在出生之前作为先天知识的拥有者，也是同样可疑的。因为一个人完全可能因为自己的某种内在结构而拥有超越个别经验的知识，就像今天的哲学家并不都排斥先天知识一样，这并不需要诉诸某种神秘的、出生之前的记忆。

（3）相近论证或相似性论证。这个论证在一定程度上依赖刚才的回忆论证。苏格拉底指出，灵魂最接近“相等本身”这样的形式。而这些形式就像巴门尼德神圣的球体一样，它们是纯粹的、内在统一的、不可分的、永恒的，甚至是神圣的。近朱者赤，如果灵魂在出生之前拥有关于形式的知识，灵魂本身也应该具有和它们相似的特征。因此，如果形式是永恒的，灵魂也就是不朽的。这是一个结构相对简单的论证，而且非常依赖灵魂作为认知者与其认知对象的相似性这一没有得到充分辩护的断言，此处不再多讲。

（4）生命形式论证或“最后的论证”。在《斐多篇》的后半部分，苏格拉底针对同伴所提出的反驳一一作出回应，并在此基础上给出了灵魂不朽的最后辩护：灵魂就其本性而言就是不朽的。这个论证在某种意义上回到了第一个论证——但只是在某种意义上，大家一定要注意它们之间的差异。苏格拉底强调，在古希腊人的日常理解中，灵魂是生命的代名词，凡是有灵魂的就是有生命的。所以，拥有生命被看作灵魂的一个本质特征，灵魂被看作生命的本原，它使一个事物获得生命。灵魂因其本性或者某种内在的本质，它本身就是活着的，就像火本身就只能是热的，雪总是冷的一样。不可能有一团火它不是热的，同理，也不可能有一个灵魂，它不是活着的或者存在一个已经死去的灵魂，因为这违背了灵魂的定义。有人质疑：火当然不可以经历从热到冷的变化，因为只要它是火，它就不可能变冷。但火是可以熄灭的，那么灵魂是不是也会熄灭呢？苏格拉底的回应干净利落：不会。因为灵魂的熄灭，实际上就意味着它的死亡，而我们已经论证了灵魂的本性决定了它不能接受死亡，所以灵魂不可能像火一样熄灭。

苏格拉底真的论证了灵魂的永存或不朽吗？我们要特别留意的一点是，苏格拉底强调灵魂的本质属性是有生命的，这仅仅意味着， 只要 灵魂存在，灵魂就是有生命的。由此并不能够断言，灵魂永远存在。首先，“有生命的”这个表述是含混的，它可以表达一种存在的方式，也可以指有生命的事物能进行生命活动的这一能力，而后者并不是对该事物存在的直接断言。所以，当我们说，“只要灵魂存在它就是有生命的”，就如同我现在说，“只要现在有法国国王，他就一定是一个人”。作为人而存在或者拥有人性，这是法国国王的一个本质属性。但是，当我们断定“法国国王是人”的时候，我们并没有断定当下有法国国王存在。所以，这里的问题就在于，存在能不能被看作一个事物的本质属性。而我们断定一个事物有本质属性的时候，能不能够同时断定它的必然存在。这是我们在之后的形而上学讨论中会不断返回的核心话题。

在《斐多篇》里，柏拉图展示出他对灵魂本性的理解，强调灵魂是生命的本原，并且是一个不朽的本原。这样的灵魂和我们的美德有什么关联呢？或者说这样一个灵魂，它本身除了不朽之外还具有什么其他属性，它是否具有可以进一步分析的内在结构，这些都是未知的。在上述论证中，柏拉图非常强调灵魂作为形式的认知者而存在。因此我们似乎有理由认为，在《斐多篇》中，柏拉图实际上将自我等同于灵魂，再将灵魂等同于理智。这样的灵魂不包含内在结构，它就是理智本身，就是一个纯粹的理性存在者。如果是这样的话，我们就很难解释，一个纯粹的理性存在者如何经历愤怒、痛苦、悲伤等理性之外的情感，自然也很难解释为什么苏格拉底的论证不能在情感上征服他的对谈者。（图3.14）与此同时，这些感性经验看起来和我们的美德和伦理实践有着更密切的关联，例如《斐多篇》中那些抑制不住悲伤的在场者，他们就为自己的情感失控感到羞耻。 不过，柏拉图在《理想国》《斐德若篇》《蒂迈欧篇》等对话中，给出了一个完全不同的灵魂图景。

3.柏拉图论灵魂三分

《理想国》有时也被称作《论正义》。柏拉图的一个基本论证策略是用城邦的正义来解释人的灵魂的正义。他之所以采取这样的路径，是因为他相信，城邦和灵魂在结构和性质上是相似的，我们可以通过对城邦正义的观察去推断灵魂的正义所需要的结构性特征。这又被称为城邦-灵魂类比。这个类比有它的内在困难，相关解释充满争议，但这不是这里要去关心的。 我们重点来看它向我们揭示出灵魂具有什么样的内部特征。

柏拉图首先认为，一个理想的、正义的城邦，需要通过分工来实现它的正常运行。这不仅涉及经济上的分工，让人们从事不同的生产劳作，而且也要求政治上的分工，尤其涉及统治者和被统治者的分工。一个城邦首先需要有 劳作阶层 ，他们作为被统治者满足这个城邦最基本的物质生活需求，生产粮食、衣物、日用器物等。其次，为维护主权完整和荣誉，必须要有士兵或 军事阶层 来守卫城邦。最后，柏拉图认为一个正义的城邦，必须是统一的、善好的城邦。要保证城邦内部意见的统一，就需要有统治者来统筹什么是对于城邦整体的善，并以此安排城邦基本的政治生活。城邦的 统治阶层 ，也被称为护卫者。

相应地，在人的灵魂内部，也存在这样的三分（图3.15）：（a）与城邦中的生产阶层相呼应，灵魂有欲望（epithymētikon）的部分，它对应着维系生存的最基本物质需要，比如说食物、水，当然也包括衣物等。这是灵魂得以生存必不可少的部分；（b）其次，灵魂有一个被称为意气（thymoeides）的部分，它就像士兵一样，捍卫着灵魂本身拥有的荣誉和自我形象。意气往往同带有强烈自我色彩的情感联系在一起，例如一个人因为丢了面子以后所产生的羞愧与愤怒，或者在得到城邦同胞赞许时所感到的骄傲和自豪，这些都属于灵魂的意气部分，它使得灵魂作为整体能够守卫自己的基本价值。（c）不过，欲望和意气对于人的灵魂还不够，还需要一个算计的或理性的部分（logistikon），它和城邦的护卫者一样，负责统筹规划什么是灵魂作为一个整体所需要的善。

由此可见，在以上图景中，灵魂不再是单一的、整齐划一的整体，而被区分为具有不同行动倾向的部分或不同能力。这一划分显然非常依赖城邦-灵魂类比，但城邦-灵魂类比建立在一个并不牢靠的前提上，即灵魂和城邦具有相似的内部结构决定其运行。令人庆幸的是，在该类比之外，柏拉图在《理想国》的第四卷，还为灵魂的内部划分提供了一个独立论证。该论证依赖一条广泛适用的非对立原则：

同一事物的同一部分，在同一时刻针对同一个对象，不可能完成或承受正好相反的事情。

当这里的“同一事物”指灵魂时，它的内部结构不可见，但它所处的时刻、针对的对象和它与对象的关系通常是确定的。这就意味着，如果在同一时刻，同一个灵魂对同一个对象，有完全相反的态度，例如既欲求又拒斥，那一定是因为该灵魂内部包含着不同的部分。

在这个前提下，柏拉图通过诉诸类似不自制等包含心态冲突的心理现象，就可以论证灵魂不同部分的存在。举例来说，在进行了剧烈的体育锻炼之后，我非常口渴。此时，我灵魂中的欲望部分就会对水产生强烈的欲求，推动着我想要立刻喝水。但与此同时，理性又会告诉我，在剧烈运动以后立刻喝水对健康是有害的，我因此又会拒绝立刻喝水。在同一个时刻，我的灵魂作为整体，对于眼前的水就会有渴望和拒绝两种相对立的态度。如果我们认为灵魂的同一个部分不能有相互对立的态度，就应该承认，是不同的部分决定着灵魂的不同态度。

同理，理性也会与意气部分发生冲突。当奥德修斯漫游归来（图3.16），看到的却是向他妻子求婚的人，他的荣誉受到践踏，怒不可遏，灵魂中意气的部分即刻就要发作。但与此同时，一向以“隐忍者”著称的奥德修斯，他的理性部分告诫他不该在此刻宣泄自己的怒气，而要等到一个更好的时机来完成一次更加彻底的报复。此刻，奥德修斯的内心也存在冲突，但这个冲突是通过意气（愤怒）和理性部分的冲撞来实现的。如果我们不愿违背非对立原则，就必须承认它们是灵魂的两个独立部分。意气和欲望的区分也是如此。

柏拉图在《斐德若篇》中，特别是苏格拉底关于爱欲（eros）的演讲中，也强调我们需要对灵魂的本性有所认识。他在那里也谈到灵魂的三分，仍然把灵魂区分为理性的、意气的和欲望的部分，不过用了一个隐喻来描述灵魂的内部关系：灵魂有如一驾马车，它由一匹白马和一匹黑马驱动。白马温顺，善于服从车夫的命令，象征着意气部分；而黑马较为顽劣，代表着欲望部分；驾驭他们的车夫则是理性部分（图3.17）。

《斐德若篇》中有关灵魂三分的讨论，在一个关键点上与《理想国》不同。它在提到马车喻时，首先讲的是灵魂没有进入身体前的状态，这意味着灵魂的欲望部分和意气部分，并不是在它与身体结合之后才产生的，而是本身就有的。这一点对于柏拉图的灵魂学说会有什么样的影响，大家可以在阅读中进一步思考和探索。 此外，《蒂迈欧篇》中也有关于灵魂三分的讨论，将理性、意气和欲望的部分依次同大脑、胸腔、腹部三个身体部分对应起来，同时区分灵魂的不朽与可朽的部分，和以上有关灵魂的讨论都有重要的差异。

柏拉图对灵魂内部结构的解剖决定性地影响了西方世界理解心灵内部结构的基本框架，它所带来的理论后果，需要进一步澄清。

灵魂三分无疑有它独特的理论优势。在苏格拉底的道德心理学中，灵魂实际上是一个没有内在结构的纯粹理智存在物，它的行动倾向完全依赖其认识，总是根据理智的判断来行事，并没有理智之外的其他行动动机。因此，苏格拉底断然否认不自制这样包含着灵魂内部冲突的现象，因此也不承认理性和欲望的双峰对峙。这并不意味着苏格拉底的动机唯理智论就没法辩护，而是强调它会遇到的一个重大困难，即难以直观地解释，为什么我们会在现象层面、在心灵内部经验到理性和非理性的冲突。与此相反，柏拉图的灵魂三分学说，无疑为这种冲突提供了一个便捷而直观的解释。当然，这样的便捷是有代价的。

（1）首先，柏拉图通过灵魂解剖区分出来的理性、意气和欲望究竟是什么类型的存在物，具有什么样的本体论地位，其实并不明确。在《理想国》中，柏拉图给出的明确描述是：它们是灵魂的三种不同形式。 这看起来像是在谈论三种不同类型的灵魂，就像城邦中存在三种不同类型的人。但在之前的讨论中，我们都不加反思地把它们称为灵魂的三个部分，因为欲望的、意气的、理性的灵魂，看起来是作为三个独立的行动者或者次级行动者（subagent）决定灵魂整体的行动倾向。

（2）即使我们按主流解释认为柏拉图在谈论灵魂的三个独立部分，它们各自指什么，看起来也不易确定。因为柏拉图各处的表述并不一致。

（a）欲望：当我举剧烈运动后喝水的例子来谈《理想国》第四卷中的灵魂三分时，欲望所指向的是一种自然的生理需求。但在《斐德若篇》和《蒂迈欧篇》中，欲望更多让灵魂朝向感官快乐。而在柏拉图《理想国》的第九卷中，对金钱的爱（philia）则被看作最典型的欲望。 这三处的说法显然存在冲突，尤其是对金钱的爱是一种很独特的欲望，因为我们很难拥有对货币的自然欲求，尤其不可能是一个纯粹非理性的生理需求。因为只有当我们意识到货币可以作为一种手段，间接地满足我们的物质欲望时，我们才会产生对货币的欲求。我们不会因为货币本身而欲求它。对货币的欲求里已经包含着最低限度的对目的-手段的理性认识，这和我们之前把欲望和理性截然分开的非对立原则看起来是有冲突的。

（b）意气：意气同一个人对荣誉、自我形象或“面子”的欲求联系在一起。灵魂往往出于维护自己荣誉的需要，而产生愤怒、羞愧等强烈的情感反应。那么，它是不是也可以看作感性欲望的一部分呢？毕竟这里同样没有理性认识的参与。灵魂对荣誉的这种强烈渴望，由于丢失面子而产生的痛苦，看起来可以化约到非理性的欲望部分。为什么要在理性和非理性二分之外，平添一个意气部分呢？

（c）理性：在《理想国》第四卷中，无论是奥德修斯，还是拒绝喝水的例子，行动者的理性部分实际完成的是 实践 理性的算计和谋划，即灵魂用理性来考虑一个行动会产生的实践后果。我们不难理解实践理性与欲望或意气的冲突。但《理想国》的核心卷（5—7卷）在谈论如何培养哲学王时，柏拉图关注的首先是 理论 的学习。那么，当我们谈论理性部分的时候，究竟谈论的是哪一个，实践的还是理论的？它们之间又有什么样的关系？柏拉图并没有直面这个问题，我们要等待亚里士多德来对它们做出更明确的区分。

（3）无论灵魂是三分、两分还是其他划分，都要面对一系列更为根本的困难：在区分灵魂不同能力、活动、行动倾向时，如何保证灵魂的统一性？此外，当我们把灵魂作为整体的行动还原到它的某个部分，而每个部分的活动都像一个独立的次级行动者在决定整体的行动时，这种解释在什么意义上具有终极有效性？这听起来稍微有些抽象，图3.18可以更直观地展示这里的问题所在。

如果一个人之所以做煎蛋，是因为在他的心灵中有一个类似小小人（homunculus）一样的次级行动者（例如欲望部分）根据自己的认知和欲求在掌控着他的行动，那我们似乎就有理由进一步追问，在欲望这个小小人的内部是不是也有一个类似的结构，如此以至于无穷。这常常被称为“小小人难题（homunculus problem）”，它常被用来反驳心灵的内在表征理论，但在我看来，它也适用于这里有关行动者动机的讨论。

不过，柏拉图遇到的问题还要更为复杂。因为灵魂不是一个没有区分的整体，这就意味着心灵内部存在不止一个，而是三个小小人在操纵一个人的行动。这些小小人需要一定的协作，才能保证一个人正常地行动。但它们之间也可能发生冲突。在经历心理冲突时，心灵如何能保持自身作为整体的统一性，如何不被心理冲突四分五裂？它凭借什么在冲突中做出决定？对于柏拉图来说，还要麻烦的是，这样一个时常限于分裂之中的灵魂真的可以不朽吗？当然，我们可以回到灵魂不同部分的分工中去考虑这一点，也可以回到城邦-灵魂类比中，通过考察统治者和其他阶层之间的关系，来找寻解决的线索。但这里显然没有一个直截了当、不证自明的答案。

（4）最后是一个专门针对柏拉图的问题。在柏拉图有关灵魂动机的讨论中，爱欲（eros）占据非常重要的地位。我们提到的《斐德若篇》，还有大家熟悉的《会饮篇》（图3.19），核心的话题都是爱欲与灵魂。柏拉图所谈论的爱欲，不仅仅是灵魂最低的欲望部分对感性事物的爱，它也可以是理性对真理的爱，还可以是意气对荣誉的爱。爱欲作为柏拉图心理学中无处不在的强大力量，它在灵魂三分的图景当中，究竟该如何安置呢？ cYaDEDrC7SM1cYa2E3wyUr6MJudwXHFAxeYwVsnFgCFI427TkeLPvxU1OoGI6yYb