二、苏格拉底的实践哲学

1.苏格拉底其人

“谁是苏格拉底？”这个问题看起来毫无必要，谁人不识这位雅典哲人？苏格拉底（前470—前399年）（图2.9）是公元前5世纪著名的思想家，柏拉图的老师。他热衷于论辩，像孔子一样述而不作，但有很多主张，通过后人的论述或转载得以流传。苏格拉底不仅是一个了不起的思想家，也是一个能为自己的思想和信念献身的伟大哲人，一个言行合一的思想巨人。

这是常见的关于苏格拉底的印象，但当我们回到古希腊文献和有关苏格拉底的漫长接受史中，就会发现不同人眼中有不同的苏格拉底。作为哲学史的旅客，我们需要面对的首先就是所谓的“苏格拉底问题”：如何重构一个历史真实的苏格拉底及其思想？

关于苏格拉底的一手报道，有三个主要来源：雅典喜剧作家阿里斯托芬的《云》、色诺芬的《回忆苏格拉底》和柏拉图的“苏格拉底对话”。二手证言中最重要的则来自亚里士多德：很多被认为区分苏格拉底和柏拉图理论的标准，例如是否持有理念论（或形式理论）、是否将美德等同于知识等，都很依赖亚里士多德只言片语的报道。

（1）首先来看阿里斯托芬（约前456—前380年）的《云》（图2.10）。《云》这部喜剧最早上演于公元前423年，当时苏格拉底还不到50岁。在喜剧作家的笔下，苏格拉底的形象是可笑的。据说他开设了一间叫“思想所”的机构。像智者一样，苏格拉底招募年轻人到思想所学习，教他们研究一些自然现象，比如如何测量一只跳蚤跳了多少个腿长之类听起来毫无意义的问题。和智者一样，《云》中的苏格拉底也会传授论辩的技艺，并且宣称他能使弱的逻格斯变强，让那些听起来无理的论辩变得有说服力。阿里斯托芬说苏格拉底经常坐在一个吊在半空中的篮子里，认为这种状态更适合进行思考，这很容易让人想起仰望星空的泰勒斯。

《云》中的苏格拉底和我们所熟悉的雅典哲学家看起来非常不同，这是一个愤世嫉俗、特立独行的苏格拉底，他对雅典人的道德规范不屑一顾，更像一个自然哲学家，也更像一位智者。很长一段时间，阿里斯托芬的夸张描述被哲学史界忽视，被认为只是文学家的向壁虚构。但一部文学作品，在它所刻画的对象还活着时能被广泛接受，哪怕是喜剧这样充满强烈讽刺意味的体裁，它一定会有一些跟事实相近的地方，能够让认识苏格拉底的雅典观众接受。其中很重要的一点是，它提到苏格拉底对于自然的兴趣。柏拉图《斐多篇》中的苏格拉底也谈到过自己的求学经历：他确实对自然哲学发生过兴趣，甚至求学于阿刻劳斯（Archelaus，公元前5世纪），还了解过阿那克萨戈拉的主张，因为对他们哲学的不满而转向自己独特的哲学探索。此外，阿里斯托芬笔下的苏格拉底，无论是否可信，也很可能是审判苏格拉底的雅典公民更熟悉的苏格拉底。《云》虽然是一部文学作品，描绘了一个很奇怪的苏格拉底，仍然有值得关注之处。

（2）色诺芬（前430—前355年）（图2.11）是戎马出身的历史学家，他的《回忆录》中的苏格拉底和阿里斯托芬的苏格拉底完全不同，几乎就是后者的反面：苏格拉底摇身一变，成了虔诚、正派、温和的雅典公民。他不再是让人生厌的说教者和话痨，而几乎是所有人的朋友。这看起来更像色诺芬本人或他理想中的自我形象。他认为苏格拉底对自然哲学没有太多兴趣，也不会假装自己精通一切事务，靠贩卖自由而无用的知识赚钱。与此同时，色诺芬笔下的苏格拉底也没有多少惊人之语，传统而保守。

问题在于，如果苏格拉底真是一位雅典好公民，我们就很难理解为什么他会在民主审判中招来杀身之祸，更难理解他为何能打动像柏拉图这样的天才，而且后世几乎所有的古希腊哲学流派——大概除了伊壁鸠鲁之外——无不将苏格拉底尊为至圣先师！我们不得不承认色诺芬笔下的苏格拉底，特别是从哲学的角度来看，是平庸的。

（3）柏拉图对话录中的苏格拉底无疑在哲学上最有趣，但也最不易和他的讲述者区分开。学者们通常将柏拉图对话分为三个不同时期：早期、中期和晚期。主流的意见认为柏拉图自己的思想经历了一定的发展：早期较多受到苏格拉底的影响，尤其关注伦理问题；中期则对形而上学和认识论产生浓厚兴趣，引入独特的形式理论（传统译为“理念论”）；到了晚期，柏拉图开始思考形式理论可能带来的困难，并对之做出修正。

柏拉图对话的具体分期下一讲再展开。 这里着重介绍研究者们如何在柏拉图著作中辨别苏格拉底自己的主张（图2.12）。正如之前提到的，今天的研究非常依赖亚里士多德的报道。例如他在《形而上学》中指出：

有两件事我们可以公正地归于苏格拉底：归纳性论证和普遍定义；二者都是科学知识的出发点。但他并没有把普遍者（ta katholou）或定义看作分离者，只有〔柏拉图主义者〕才那么做并且将其称为存在者的“形式（idea）”。

亚里士多德认为相较于早期希腊思想家，苏格拉底在定义和哲学方法上做出了独特的贡献，为构建严格的知识体系找到了牢固的出发点。但与此同时，他并未像柏拉图主义者那样，认为知识的对象，也就是普遍者（即中世纪讨论的“共相”） 可以同个别的存在相分离，成为分离的形式。柏拉图的“形式”具体指何物，我们后面再讨论。 但根据亚里士多德的报道，一个论述如果包含形式理论，那就是柏拉图自己的主张。反之则属于苏格拉底。这个说法虽然受到部分当代柏拉图研究者的质疑，但被广泛接受。学界主流仍然认为，不包含形式理论的柏拉图早期对话更接近历史上的苏格拉底。

柏拉图早期对话中的苏格拉底总是向他的追随者追问某个事物的定义，尤其是传统美德，例如《游叙弗伦》问虔敬，《拉刻斯》问勇敢。苏格拉底的对谈者每给出一个定义，苏格拉底就会用一些反例来揭示定义无效。例如在把勇敢定义为坚守阵地时，苏格拉底就会问：为了战局而进行战略性撤退、放弃阵地，这就是不勇敢吗？如果回答不是，就必须对这个定义进行修正。在这些反复追问中，对话往往是无疾而终的，最后并没有达到一个让对话参与者都满意的定义。所以，苏格拉底在这些对话中，总是说他自己其实没有什么特定的智慧或者知识，这是他跟智者的一个显著差异。

苏格拉底只是在不断地向人们请教，通过对话去揭示传统美德定义中的缺陷。所以，柏拉图笔下的苏格拉底呈现为一个积极探索的哲学家的形象。与此前的哲学家不同，他更多是通过反驳的方式来推进人们的思考，很少正面建构自己的主张。就像柏拉图笔下的苏格拉底所说的，他只是思想的助产士，帮助别人把他们自己的思想接生出来，如此而已。

柏拉图笔下的苏格拉底机智幽默，思想敏锐。但这一定是历史上真实的苏格拉底吗？我们至少可以承认，从哲学的角度看，这是最值得去思考和与之对话的苏格拉底。当然，如何从这些修辞色彩浓厚的对话中把苏格拉底自己的思想剥离出来，对于专门研究苏格拉底思想的学者，仍然是一个巨大的解释挑战。以下的讨论，我们将以亚里士多德等古代文献的证言为主要线索，按照目前学界的主流意见，集中讨论柏拉图的对话所呈现的苏格拉底，尤其是他在哲学方法论和道德哲学领域的贡献。

在回到柏拉图对话之前，我们不妨先看一看从不同文献来源中拼贴出来的苏格拉底形象：苏格拉底是一个很奇怪的人。这是柏拉图笔下的阿尔西比亚德（图2.13）的评价：

这个人是如此奇怪，无论是他本人还是他说的话（logoi），你在过往和当下，都找不到任何能与之相提并论。

苏格拉底的奇怪体现在很多方面：

（a）首先是其貌不扬。当时的希腊是一个外貌至上的社会，杰出的人物往往都仪表堂堂。伯利克里也好，阿尔西比亚德也好，甚至柏拉图也是如此。在广受欢迎的人物中，苏格拉底是一个特别的例外：他得有多大的精神魅力才能让人忘记他的容貌！

（b）让人困惑的是，苏格拉底又常常宣称他是无知的，或者说他的精神是贫乏的。当然，我们不要对苏格拉底的无知有所误解：这并不是说他一无所知，而是说他宣称自己并不拥有一种特殊的学问或知识，尤其是智者们宣称的可以传授于人的那种智慧。与此同时，一个宣称自己无知的苏格拉底，总是能在对话中让那些宣称自己拥有智慧的人陷入尴尬境地，并承认他们在所谈论话题上的无知。

大家或许听说过那个著名的德尔斐神谕：没有比苏格拉底更智慧的人。 苏格拉底不肯接受这个判断，因为他一直都知道自己并没有特殊的智慧。于是他就去找各种各样被人们看作有智慧的人：诗人、声名卓著的将军、匠人、智者甚至哲学家，最后却发现他们并不像自己所宣称的那样拥有超越凡俗的智慧。苏格拉底由此得出结论：之所以没有比苏格拉底更智慧的人，是因为只有苏格拉底知道自己并不拥有这种智慧。

苏格拉底自知其无知，这就是所谓的“苏格拉底式无知”。但是，这样一种高阶的知识，即关于自己缺乏智慧的心灵状态的知识，它仍然没有任何实质内容。除了确认自己具有某种心灵状态，苏格拉底并不能因此对世界和对自身有更多实质性的认识。如果苏格拉底仅仅自知其无知的话，他并不能在哲学上做出实质性贡献。所以我们一定要小心，不要夸大苏格拉底的无知。一定要注意这只是他形象的一部分。此外，我们马上会讲到苏格拉底认为美德即知识，如果他所谈论的智慧是跟美德密切关联的知识的话，那么，承认自己无知，就是在承认自己无德——这显然是苏格拉底和他的追随者（图2.14）难以接受的后果。因此，我们去修订美德即知识的断言，要么需要限定这里所说的无知的界限，要么在两者之间寻找新的平衡。

（c）同样让人奇怪的是，苏格拉底一方面说自己无知，同时又说他的心中有一个内在而神圣的迹象或声音在指引着他。这个内在的声音被称作“daimonion”，它可以泛指任何神圣的、超自然的存在，也可以特指某种品级较低的神灵，介于人和众神之间，或许可译为“精灵”，但它的角色更像良心的化身，在关键时刻昭示什么该做什么不该做。苏格拉底也坚信自己从精灵那里听到了超越习俗正义的判断，获得了具有无上权威的道德洞见。道德争论中良心的出场并不罕见，奇怪的是，怀疑一切世俗权威的苏格拉底从不质疑精灵或良心的声音。苏格拉底一向推崇道德论辩和推理，他为什么会相信内心深处的神秘道德直觉？他对良心的绝对服从和他一贯的批判精神可以相容吗？这些问题至今困扰着苏格拉底的解读者。

不过，无论精灵给了苏格拉底什么样的指引，在世俗人看来，它显然没有把他引向幸福的终点。苏格拉底当年在对话中激怒的人指控他引入新的神和败坏年轻人。苏格拉底的申辩并没有说服或打动审判员：五百人大会上，有280票认为他有罪，220票认为他无罪。他本不必赴死，但他不愿接受其他的刑罚，最后激怒陪审团被判处死刑（图2.15）。

（d）苏格拉底最后一个奇怪之处，是苏格拉底对话录这一文体的出现。苏格拉底并非苏格拉底式对话录的作者，但他探究哲学的方式受到当时人们的欢迎，不仅柏拉图写过苏格拉底对话录，色诺芬和柏拉图提到过的斐多（Phaedo of Elis，公元前4世纪）也以他作为主人公来撰写对话。一个不事写作的思考者，一个拒绝成为教师的人生反思者，却以自己的对话实践和人格魅力开创了一个流行的哲学文体，实属罕见。

我们要提到的苏格拉底的最后一点性格特征其实并不奇怪，但它异常突出。他一生都遵循良心的内在呼唤，坚守他所认定的法则。即使他未必像色诺芬所描述的那样是一个中规中矩的公民，但他的这些品质，他在战场上、在“三十僭主”统治期间的表现，都为当时人称道。直到今天，很多人仍然把他看作美德的典范，而他慷慨赴死的举动更把他的人格推上极致，使他成为世俗哲学的楷模。

2.苏格拉底的诘难法（elenchos）

从柏拉图和亚里士多德开始，人们就愿意强调苏格拉底在哲学方法论上的贡献（图2.16）。他的方法被称为“elenchos”，这个词的基本含义是反驳或批判性的考察，它常被翻译成“诘难法”或“问答法”，指以问答的方式来推进思考。

典型的诘难法通常包含这样七个步骤：（1）苏格拉底向他的对谈者追问某个美德（例如勇敢、虔诚、节制、正义等）的定义；（2）对谈者给出一个定义；（3）苏格拉底从这个定义出发，给出对话者难以接受的反例或者推导出某种荒谬的结果；（4）对话者修正他的定义；（5）苏格拉底给出新的反例或新的归谬论证；（6）几次反复后，对话者意识到他无法给出一个前后融贯、普遍有效的定义，承认他的无知；（7）苏格拉底欣然分享他的无知，整个对话在困局（aporia）中收场。

以《理想国》第一卷为例——它很可能源自一篇以正义为核心论题的早期对话——苏格拉底的对谈者先说正义就是归还欠别人的东西。苏格拉底马上追问：你找邻居借了把斧头，但当邻居来找你要回斧头的时候，你发现他已经喝得醉醺醺的，而且扬言要拿这把斧头去把另一个人给砍了，这时候把斧头还给邻居还是正义的吗？

苏格拉底的对谈者因此不得不修订有关正义的概念，因为他觉得给一个预谋杀人者以凶器算不上正义。他改口说正义就是扶友损敌，是帮助朋友和损害敌人。苏格拉底紧接着追问：损害敌人是让敌人变得更好还是变得更糟？正义作为一种美德，它的功效是让人变得更糟吗？这一系列的质疑迫使他的对话者不断调整自己的主张，到了《理想国》第一卷的最后，苏格拉底坦然承认他仍然不知道正义是什么。显然，这样一个结论实际上就是苏格拉底式的无知的一个加强版，或者说一个更加程式化的结果。

如果说苏格拉底式的自知其无知并没有提供任何有关自我和世界的实质性知识，那么，诘难法除了帮助我们澄清一些原有的错误信念，或者原有的不相容的一整套信念之外，它在什么意义上能推进我们的哲学思考呢？

美国学者弗拉斯托斯（Gregory Vlastos） 对苏格拉底的诘难法有一个精准的描述：

苏格拉底的诘难法是通过问答式的论证交锋来探寻道德真理，在这种论证中，只有当一个论题被确定为回答者自己的信念时才会被辩论，只有当对该论题的否定是从回答者自己的信念中推导出来时，它才算被驳倒。

这个描述高度浓缩，它至少从四个方面展示出诘难法的哲学意义：

（1）首先，诘难法是一种探寻，它和所有古希腊哲学的精神特质是一致的。它探寻的对象是真理，反驳并不是它的目的。这一点也把它和很多智者的工作区别开来。苏格拉底一再郑重其事地提到，他们的对话关心的并不是什么随便的事情，而是一个人应当以什么样的方式来生活，这是对最高贵和美好的事物的探究。 苏格拉底对道德真理的追问，往往和古代伦理学的终极问题联系在一起，它指向对美好生活的追寻。

（2）其次，问答的参与者应当只回答自己真正相信的东西，或者说必须表达自己真正接受的伦理观点。之所以强调这一点，是因为智者在论辩时，经常会为了论证的需要隐藏自己的真实想法，而用“如果你愿意的话”之类的表达来演练一种主张。至于他自己是不是真正接受这个观点，把它作为一种道德信念和道德实践的标准，被看作是不重要的。苏格拉底则不同，在他看来，在对道德真理的追寻中，我们必须要求参与者的真诚。

（3）苏格拉底强调，诘难法必须要给出一个恰当的、准确的定义，它刚好把要定义的对象囊括进来，既不能太宽也不能太窄。所以，苏格拉底在问答中常常会用反例的方式来澄清某个定义不恰当。例如，刚才提到的正义是归还你欠别人的东西，这定义就太宽了，并非所有这样的行为都是正义的。不过，这里似乎假设了定义的某种优先性：

如果我们不知道F的一般定义，就不能断定一个具体的事物x是不是具有F这一性质。

比方说，如果我们不知道正义的严格定义，我们就不知道一个行动正义与否，这个断定显然是荒谬的，因为这意味着在苏格拉底这样的哲学家给出正义的定义之前，任何有关正义行动或正义品质的谈论都是不合法的，而且哲学家们也没法用归纳的方式从正义概念的特殊用法中获得关于它的严格定义。而诘难法里给出的反例也是无效的，因为我们同样无法断定这些反例是否满足正义的严格定义。苏格拉底对定义的执念，也使得这一谬误常被称作“苏格拉底谬误（Socratic Fallacy）”。 苏格拉底是否真的犯了这一谬误，仍然是学界争议的话题。重要的是，我们不能把定义的优先性和诘难法的其他要素剥离开来。苏格拉底关心的是道德领域内的真理。他或许可以承认，我们确实可以通过不严格的工作定义去谈论道德概念，但如果最终不能给出严格定义的话，就没法确定一些让人困惑的边界案例，也没有办法对我们的道德谈论给出可以辩护的道德理由，也就无法通达真理，无法通达那些指向美德和美好生活的道德知识，这一点在有关美德即知识的讨论中会更加凸显。

（4）当然，诘难法最直接的哲学意义仍然在于：即使我们不能直接断定一个道德命题是不是实质上正确，它至少可以帮助我们从形式上考察该命题能不能和我们广泛接受的其他道德信念相容。苏格拉底坚信，真诚的道德信念的融贯性，是道德真理的一个必要条件，而诘难法可以帮助我们建立这种融贯性。

3.苏格拉底的道德心理学

苏格拉底对道德哲学的贡献不止于诘难法。但在展示他更实质性的道德学说之前，我们先简单介绍一下美德伦理学的一些基本观点，因为本书谈到的伦理主张，绝大部分可以归入美德伦理学。

西方哲学中的“美德（virtue）”和“伦理学（ethics）”这两个词都来源于古希腊语。之前已经提到，“美德”用来翻译“aretē”。它本泛指任何类别的卓越性，并不必然是道德上的美德，只是一种优异的稳定品质，使得拥有该品质的事物能够很好地发挥它的功能。希腊人可以谈论一把刀的美德，这体现在它的锋利上。伦理学则来自“ēthos”，它本指动物的巢穴，引申为行为方式或行为习惯。ēthos一方面演化为判断行为是否得当的标准，成为具有规范性约束力的习俗，另一方面进一步引申为一个人稳定的品质或性格，而美德实际上就是在道德上值得赞誉的性格品质。

美德伦理学围绕美德这一特殊品质展开，认为只有由它产生的动机，才能确保一个行动成为正当的。这意味着，一个行动被看作勇敢的，不仅仅是它具有勇敢行为的外部特征，而且行动者应当具有被称之为勇敢的品质，使他在大多数情况下都能完成勇敢的行为。一方面，美德通常被看作一种原初的内在价值，它不能被还原成其他规范性概念。这意味着，一个行动是正当的，是因为它来自特定的美德，而不是反过来认为一种美德是善的，是因为它可以导致正当的行动。

另一方面，美德通常同希腊人所说的“eudaimonia”联系在一起。它通常译为“幸福”“繁荣”“福祉”或“美好生活”。它的本义和我们在赫拉克利特那里谈到的命运守护神（daimon，“性格及命运”）相关，即得到命运守护神的眷顾。古希腊人所理解的幸福，不能混同于我们今天谈论的幸福感，因为它指的首先是得到神灵眷顾这样一种客观的生活状态。它和美德的关联在于，美德被看作促成或构成幸福的要素：有的哲学家坚持德福一致的主张，认为一个人拥有美德是使得他成为幸福的人的充分必要条件；而其他一些哲学家则认为美德是幸福的一个必要条件。无论哪种情况，我们都需要培养自己的美德，以促成美好生活的实现。当然，这里的幸福概念本身也是道德化的：并非所有人所认为的幸福都值得追求，只有真正的幸福如此，而这样的幸福往往需要具有某种独立的道德价值。

以上对美德伦理学理论框架的描述虽然粗浅，但它或许可以帮助我们理解苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，甚至奥古斯丁、阿奎那等人伦理思想的基本特质。

苏格拉底开启了以系统性方式探讨美德本性的哲学事业：他关注的不是零散的、分离的道德主张，而是一整套道德信念的有效性。

除了通过诘难法以否定方式考察信念系统的融贯性之外，苏格拉底还借助类比来推进他的论证：如果我们有理由认为A和B是相似的，那么就可以通过我们更熟悉的A的某些性质去推断B也具有相应的性质。他常用来类比美德的是技艺（technē），有时也会拓展到算术和几何等知识门类。当我们掌握了一门技艺或知识，心灵实际上就获得了一种稳定的倾向，确保我们在给定的场合不仅能完成与技艺相关的活动，而且可以出色地完成。例如一位琴艺出众的钢琴家可以出色地进行演奏，一位掌握速算法的学生也能迅速完成运算。苏格拉底认为美德也是这样一种卓越品质或稳定倾向，一个勇敢的人并不见得时时刻刻都在展示勇敢的品质，但只要需要，他就能根据自己的意愿很好地完成勇敢的行动。

这一类比论证更实质性的后果在于，它引导着苏格拉底进一步将美德这种心灵品质还原为一种特殊类型的知识。因为真正掌握了一门技艺的匠人不仅能够出色地完成他的工作，而且能够为与技艺相关的事项给出一个合理的说法（或“逻格斯”），能够解释一切得以运作的原因。 一言以蔽之，真正的匠人知道自己在做什么和如何做得好，他所拥有的知识就是他所掌握的技艺。如果美德与技艺充分相似，这似乎暗示了美德也应该能还原为某种知识。正是在这一类比的暗示下，苏格拉底总是不动声色地诱导他的对谈者用知识来定义美德，例如将虔诚定义为关于祈祷和祭祀的知识，将勇敢定义为关于什么应该心怀畏惧什么应该保有希望的知识。 这一突出理性认知要素的道德心理学主张常常被概括为“美德即知识”，它也被称为苏格拉底的美德唯理智论（intellectualism）。

然而，类比论证的危险在于，我们并不完全清楚两个类比项如何具有足够的相似性可以类比。因为如果我们完全了解A和B的相似之处，也就不需要类比了。另一个危险是，所有的类比，都包含不可类比之处，否则的话A和B就不是相似而是同一。具体到技艺的类比，它会带来两个重大的困难，而柏拉图笔下的苏格拉底对它们有清醒的意识。

（1）《普罗泰戈拉篇》的一个核心话题是美德是否可教。智者普罗泰戈拉宣称他所教授的就是公民的技艺，它可以使人们成为正直的公民，并因此具有明谋善断的美德。 技艺显然是可教的，由少数专业人士传授给学徒。如果苏格拉底接受美德-技艺类比，他就应该认为，相应的专家可以通过言传身教的方式把美德教给其他人。然而，苏格拉底至少在这篇对话的前半部分明确地否认美德可教，一是在公共生活层面，民主制的雅典不认为少数专家可以垄断政治美德，而相信所有（成年男）公民都有发言权；二是在私人生活中，很多有美德的人如贤者梭伦也不能把他的孩子教育好，而他显然不是不愿意这么做。 简而言之，技艺可教，美德却不可教（图2.17），这是二者的一个不可类比之处。

（2）技艺和美德的另一个不可类比之处与错误相关：一个拥有技艺的匠人会犯错，这错误有时是无意甚至违背意愿的，但也有可能是有意的和自愿的。例如一个弓箭手因为射术不精没射中靶心，他显然想射中靶心却没能力做到，这是不自愿地出了错；另有一个弓箭手射艺精湛，却有意射中第一个弓箭手射中的地方，这时我们在某种意义上也可以说他犯了错，只不过这错误是自愿的。两相比较，我们很难不认为有意犯错的弓箭手在射术上要远远胜过不自愿犯错的那一位。然而，在美德的领域也是如此吗？难道一个在美德实践上有意犯错的人，要比那不自愿地犯错的更好吗？

苏格拉底自己的道德哲学主张突出地体现在对上述困难的回应中，但切入的视角颇为出人意料：

（1）苏格拉底坚持认为美德是不可教的。但这并不会动摇美德和技艺或知识的可类比性，因为美德之所以不可教，不是因为美德不是知识，而是因为没有可以教授美德的老师。之所以如此，是因为美德是一门极其难以掌握的知识。在柏拉图的早期对话如《普罗泰戈拉篇》《美诺篇》《拉刻斯篇》中，作为主人公的苏格拉底往往引导他的对话者去发现，很难设想一个正义的人不同时是勇敢的，一个勇敢的人，不同时是节制的。这也就意味着我们赋予不同名称的这些传统美德具有内在的统一性。它们彼此交织，一个人要拥有其中一种美德，就必须拥有所有其他美德。反过来，如果一个人现实地拥有了一种美德，我们就可以断定他同时拥有其他美德。显然，让一个人拥有所有传统美德是极其困难的。苏格拉底坦承他缺少智慧，显然他也没有办法做到这一点。

这里指向的是美德统一性（the unity of virtues），我们在下一讲谈到柏拉图道德心理学时再深入考察它的理论后果。 可以一提的是，苏格拉底之所以要坚持这么强的立场，是因为他看到了美德和我们的知识一样，具有内在的同构性。不同门类的知识，虽然涉及的对象各有不同，例如天文、地理、算术、几何，但从认知主体或知识拥有者的角度看，它们作为一种心灵潜能的状态是相似的，都是以特定方式获得的某种稳定心灵状态，确保它的拥有者可以出色地完成与之相关的测量、运算、预测等活动。美德也是如此，尽管勇敢指向的是危急状态下的表现，正义指向的是公共生活，节制指向的是私己的欲望，但它们作为一种心灵状态也是相似的，都构成了行动者不易改变的性格特征的一部分。

（2）苏格拉底对于第二个困难的回应更为强硬：没有人会在美德的领域有意犯错！这一主张有时也会简洁但误导性地表述为“无人有意犯错”。 这里需要澄清的是，苏格拉底并不是一般性地否定明知故犯，否定一个行动者在意识到他的行动在道德上是错误的同时仍然会去如此行动。他强调的是，当一个人拥有关于什么是好与坏、对与错的知识时，他就不可能不想要按照他的知识所要求的方式行事。给定了道德知识的存在，就必然有与之相对应的欲求与行动。 与上一条回应相一致，这里的知识是严格界定的道德知识，它足以确保其拥有者具有所有传统美德。从另一个角度来看，如果一个人宣称自己拥有关于好坏对错的道德知识，但仍然会产生违背知识要求的欲望而犯错，这只能证明他事实上并没有道德知识。在苏格拉底看来，道德错误都是由无知造成的。这进一步强化了苏格拉底的唯理智论立场，不仅美德被等同于某种与理智认知相关的道德知识，而且道德知识也被看作决定行动动机的充分条件，它的缺席则成为道德错误的源泉，后者也可称为动机唯理智论（motivational intellectualism）。

然而，苏格拉底的唯理智论立场，看起来会跟我们甚至他的同时代人的日常信念发生冲突。例如，当苏格拉底谈到所有人都欲求好的事物时，他的对谈者美诺就立刻反驳：有的人明明知道自己欲求的是坏事，但仍然会欲求它。 例如一个人完全可能认为偷情是不好的，但仍然因为肉体的快乐而乐此不疲，例如下图中的阿尔西比亚德（图2.18）。看起来，理智关于事物好坏的判断并不能决定行动者的动机。在《普罗泰戈拉篇》中，甚至苏格拉底自己也提到，大多数人认为知识并不足以成为美德，因为关于道德善恶的知识不能主导人们的道德动机和行动。主宰人心的，可以是愤怒、是快乐、是痛苦、是爱和恐惧，而知识往往像奴隶一般被这些非理性心理要素拖曳着。 这种因为情感等非理性要素的干扰，不能够按照自己的理智判断行事的现象，被希腊人称为不自制（akrasia）。 因此，苏格拉底如果要辩护他的美德即知识的主张，就必须解释为何不自制现象是不可能的。

在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底给出了一个简单而有趣的论证来尝试改变大多数人的意见，说明一个拥有道德知识的人不可能被快乐或其他非理性因素征服：

（1）一个拥有道德知识的行动者S可能被快乐征服。（用来归谬的前提）

（2）如果S拥有道德知识，当行动路线Y比行动路线X更好时，S就能够通过衡量知道或相信 Y比X更好。（前提：道德知识的定义）

（3）如果S被快乐征服，当S有可能做X和做Y时，S会因为X所带来的快乐而选择X。（前提：“被快乐征服”的定义）

（4）当Y比X好，并且S有可能做X和做Y时，S知道或相信Y比X更好的同时，可能因为X所带来的快乐而选择X。（1，2，3）

（5）S相信“好=快乐”。（前提：快乐主义原则）

（6）当Y比X更快乐，并且S有可能做X和做Y时，S知道或相信Y比X更快乐的同时，可能因为X所带来的快乐而选择X。（4，5）

（7）一个拥有道德知识的行动者不可能被快乐征服。（通过6归谬否定1）

这个论证通过澄清“道德知识”和“被快乐征服”两个核心概念的含义，给出了对不自制现象更为精准的定义，即命题（4），当代的相关讨论往往会从类似的定义开始。 但整个论证的关键无疑是命题（5），它将道德知识所关心的好等同于快乐。这未必是苏格拉底本人的主张。但在苏格拉底看来，这是认为快乐能够征服道德知识的人很可能会接受的立场。因为他们认为：一个不自制者之所以能被快乐征服，就是因为他将快乐当成了好，认为一个行动的好就在于它最终能带来快乐或避免痛苦。这样的主张在希腊化时期被称为快乐主义（hedonism），它将好坏完全还原为快乐与痛苦。 然而快乐主义者没有意识到，当他们暗自将快乐等同于好的同时，就没有理由认为一个人可能因为快乐的缘故而违背理智有关好坏的判断，因为这就等同于，在认为Y比X更快乐的同时认为只有X才能带来快乐或者更大的快乐，这显然不可理喻。

因此，之所以出现快乐压倒理智判断的所谓不自制现象，在苏格拉底看来，只有一种可能：就是行动者并不知道或相信Y比X更好（快乐）。因此，不自制现象所呈现出的理智判断和非理性情感的心理冲突只是表象，事实是不自制者并不真正拥有他所宣称的道德知识或信念，他的失败来源于无知。

苏格拉底的论证在形式上是有效的，但整个论证的说服力看起来是有限的，因为它只针对快乐主义者有效，但并非所有认为一个行动者会被快乐征服的人，都会像苏格拉底所设想的那样相信快乐和好是完全对等的。因为我们完全可以只把快乐看作一种特殊类别的好，同时认为还存在其他类别的好，例如荣誉、美德、被神眷顾等等。一个人相信从博取荣誉的角度来说，内卷比“躺平”更好，但却出于对快乐的欲求而选择了躺平，这并没有不可理喻之处，也不存在自相矛盾。因此，苏格拉底重构的命题（5）对于不自制现象的辩护者来说是不公平的。当然，为不自制可能性的这一辩护也是有代价的，因为它使得行动者对于一个具体行动的价值评判分裂为不同的视角：快乐、荣誉、道德等。这会产生两种可能的后果：要么行动者丧失了将一切视角考虑进去给出整体评判的能力，只能随机地让其中一个视角决定自己的行动；要么行动者仍然需要一个更高的关于好的定义，例如幸福来整合以上不同视角下的好，这虽然可以避免快乐主义的立场，但它让我们回到问题的原点：当我们对行动路线X和Y的好坏有了整体的基于理性认知的判断时，我们会不会因为某个视角下对X和Y的偏好而违背这一理性判断？这意味着即使剔除命题（5）所呈现的快乐主义立场，一种苏格拉底式的反不自制论证仍然是可以辩护的。

不过，苏格拉底更重要的贡献在于使不自制本身成为了道德哲学和行动哲学的一个核心问题。我们在接下来的哲学旅程中会看到，不自制现象之所以数千年来一直困扰着哲学家，不仅因为它生动地展示着我们的心理冲突和道德理由冲突，时刻提醒我们大多数人（如果不是所有人的话）道德不完满的现实和理性认知主导个人行动时的有限性，更重要的是因为它可能导致两难处境。

一方面，如果如大多数人所惯常认为的那样，将不自制行动单纯归于理智判断之外的动机，无论它是快乐、痛苦、欲望、恐惧还是后世哲学家谈论的意愿，都会面临苏格拉底的批评：不自制行动就会变成一种全然不可理喻的行动，纯粹是人在非理性倾向支配下的后果。而人之所以为人，一个重要的特征在于人能够根据自己对世界的认识和判断来决定自己的行动，不自制行动显然难以满足这样的要求，我们很难解释不自制行动在什么意义上是一个人作为理性存在者的行动，我们为什么要为之自责。然而，不自制显然是人性的，甚至太过人性的，因为神（如果存在的话）和其他动物没有不自制的可能。

另一方面，如苏格拉底那样将不自制现象的出现归于某种理智的缺陷或无知，以此来保留不自制行动的可理解性，我们又很难公正地对待不自制者所经历的内心冲突——无论它是理性需求与情感需求的冲突，还是不同视角下的关于什么是好的道德信念的冲突。行动者在不自制中对于自我分裂的鲜活经验被还原为一种单纯的道德知识的匮乏，这同样让人不安。更重要的是，当不自制被归于无知，我们同样需要解释不自制者为什么需要对自己的无知而内疚，认为不自制是一种应当受到谴责的状态？这对于苏格拉底尤其困难，因为他所谈论的道德知识是他自己也无法企及的、直接导向所有传统美德的品质，如果连苏格拉底这样以知行合一而著称的哲学家都不具备这样的品质，我们有什么理由为自己的不自制而不安？换句话说，不自制的行动在什么意义上可以归属于行动者，再一次成了问题。 Syd6H/XmZ4wcdR2HPfUy+NEw+YulPJ9TUR4VnNfx3QdPH2aHNO55f0fqqXTBxZCm