一、智者运动

“智者（sophistēs）”一词和“哲学”一样，都来自希腊语的“sophia”，也就是“智慧”或“学问”。这个词最初与另一个同根词“sophos”词义相近，都是泛指才华出众，拥有和实践某种智慧或学问的贤人。上一讲提到的泰勒斯就被看作希腊“七贤”之一。然而，在苏格拉底生活的时代，“智者”一词的含义发生了重要转变。

柏拉图《会饮篇》中的苏格拉底特意将作为“爱智者”的哲学家和贤人区别开来，认为哲学家是智慧的追求者和探寻者，但并不像众神、贤人那样拥有智慧。 那么，作为苏格拉底一生之敌的智者，那些自称拥有和实践某种学问或智慧的智者，他们究竟是些什么样的人呢？

柏拉图笔下的智者，是公元前5世纪的一批职业教育家，他们没有固定的学校作为教学场所，而是在整个希腊世界云游。他们最早将知识和教育作为谋生手段，在这个意义上，或许可以看作最早的知识分子。智者们最钟爱的是伯利克里（图2.2）治下的民主雅典。他们的主要工作，就是向年轻人传授在公众场合演讲、辩论和说服的技艺，帮助他们在城邦的公共事务中出人头地。而雅典的公民大会制度、五百人议事会和公共辩论传统等都对智者们提供的教育有特别的需求，因为出色的演说家往往能在这些场合得到更多的关注和盟友。智者们有时也宣称，他们培养的是年轻人的aretē。这是我们今天要深入讨论的一个核心概念。它指的是一个事物所具有的出色品质，尤其是一个人卓越的性格品质。它在城邦生活中往往会得到认可、赞扬甚至奖赏，我们也常常把它译作“美德”“德性”。智者们相信，他们公开的演讲和私下组织的研讨可以重塑年轻人的性格，让他们具有在政治生活中备受推崇的出色品质，例如正义和节制。而年轻人在掌握了利用言辞来进行说服的技艺之后，他们至少可以在公众场合更好地显出自己拥有美德。

由此可见，和哲学家一样，智者的工作，同样和逻格斯紧密地联系在一起。因为公共场所的讲演，无论是政治、诉讼还是典礼演讲，都是智者们的专业所在。对于智者来说，逻格斯首先是在语言、讲演、说法的意义上使用的。智者们如普罗泰戈拉常常宣称，他们可以教会人们把一个弱的逻格斯（说法）变成强的逻格斯（说法）。 然而，不容忽视的是，逻格斯不仅是他们讲授的内容，也成为他们理论反思的对象，无论它指的是我们的理性思考能力还是语言能力。智者也因此被看作最早系统反思人的逻格斯本性的思想家。

我们因此应当把智者看作语言哲学的先驱吗？在进入这样的评价之前，需要注意的是，在古希腊思想后来的发展中，有关逻格斯的研究有两种全然不同的路向。哲学当然研究和反思逻格斯，尤其是作为哲学方法的逻格斯，就像赫拉克利特用他晦涩的语言已经示范的那样。但与此同时，还有另外一门与逻格斯紧密相关的技艺或知识——修辞学。智者究竟首先是修辞学家还是哲学家，是我们在接下来的考察和分析中需要回答的问题。在进入智者们那些咄咄逼人、让人难以置信同时又难以反驳的宏论之前，我们或许可以留心这样一些问题：智者们自己发表的演讲或给出的说法（逻格斯）是否与他们的哲学方法论反思相一致？他们在什么意义上让一个弱的逻格斯变成了强的逻格斯？他们的论辩是为了帮助我们更好地理解逻格斯本身，还是别有所图？

作为职业教育家的智者集中出现于公元前5世纪中叶，而且往往以雅典为他们施展的舞台，因此有智者运动一说。不过，智者们往往会把他们的工作追溯到更早的传统中去。例如柏拉图笔下的普罗泰戈拉就宣称，智者所传授的是一门古老的技艺，古代的智者因为怕招人嫉恨，往往借用其他技艺如诗歌、预言术、音乐，甚至竞技体育的名目行走江湖。因此，诗人如赫西俄德、荷马、西蒙尼德斯，宗教团体如奥菲欧斯派和缪斯的追随者，甚至竞技运动员如塔兰特的伊库斯（Iccus of Tarentum），都可以算作智者的先驱。在普罗泰戈拉看来，他们的工作都是在进行公众教育。 普罗泰戈拉强调，他所传授的是如何在家政和城邦事务——未来的经济学和政治学——中明谋善断，这是一门与所有公民相关的技艺，它关系到如何在城邦的论辩和政治行动中获取最大的成功。 柏拉图的转述是否属实很难考证，但这套说辞至少可以解释，为什么智者虽然多是外邦人，但却能在民主制的雅典如鱼得水。

不过，并非所有的雅典公民都善待这些口若悬河来教自己如何做人（公民）的教育家。智者们的技艺无疑帮助少部分富有的雅典人提高了他们的政治地位：通过高价购买智者的教育服务，他们在天赋和贵族出身之外，找到了另一条提升阶层地位的通道。智者们身为外邦人，无法直接参与雅典政治，但却通过他们的言辞改变了民主雅典的政治图景。他们所遭遇的抨击也是猛烈的，其中最为毒舌的还是柏拉图：通过大量以苏格拉底和智者为主角的对话，让“智者”一词彻底沦为贬义，专指那些靠着似是而非的论证招摇撞骗的“砖家”。不仅如此，在《智者篇》的结尾，柏拉图直截了当地斥责智者是语言或逻格斯的滥用者：他们并没有真正的专业知识，纯粹通过人们不可靠的意见来进行摹仿，只知玩弄逻格斯（言辞或论证）来在听众中制造矛盾的说法，他们只是在生产幻象，而不是传授真正的技艺。

颇有反讽意味的是，我们今天对于智者的了解，不少来自柏拉图这些带有强烈个人立场、不乏虚构成分的报道。除了接下来要专门谈到的普罗泰戈拉和高尔吉亚，普罗迪科（Prodicus，出生于公元前470—前460年间）、希庇阿斯（Hippias，约出生于公元前470年）、色拉叙马科（Thrasymachus，前459—前400年）、卡里克勒斯（Callicles，生卒年不详）等智者都以不同方式出现在柏拉图的对话录中。就像著名古典学家多兹（E. R. Dodds）在评述柏拉图笔下卡里克勒斯的命运时所说的，柏拉图致力于摧毁智者的名声，却不小心成了他们极富生命力的思想的传承者，成了后世智者研究复兴的重要源泉。

在进入智者们的具体思想之前，需要强调的是，虽然他们都被看作公元前5世纪一场影响深远的思想运动的参与者，他们也都以教育为业，在雅典谋生，但他们各自的研究旨趣和理论立场往往相去甚远，并不像我们之前提到的毕达哥拉斯学派或者埃利亚学派那样有着相对明确的正统学说，因此最好分而论之。

1.普罗泰戈拉的相对主义

普罗泰戈拉（约前490—前420年）（图2.3）是最早也是最知名的智者，他是古希腊史上第一个以教授论证、演讲术和修辞术为谋生手段的人，也是第一个公开自称智者的人。 他来自色雷斯的阿布德拉，这是爱琴海北岸的一个小城，也是后面我们要提到的德谟克里特（约公元前460—前370年）的故乡。他至少两次到访雅典，据说伯利克里曾委托他为雅典在意大利南部的殖民地编撰法典。

普罗泰戈拉留下的残篇，哲学上最有价值的是两部著作令人难忘的开篇：

关于神，我不知道他们存在（einai），还是不存在，或者他们会有什么样的形式。因为有太多的东西阻碍〔我〕知道这一点：〔问题〕的含混，以及人的生命的短暂。

人是万物的尺度，既是那些是者（to on）是其所是（einai）的尺度，也是那些非是者非其所非的事物的尺度。

第一条残篇出自《论诸神》，它展示出普罗泰戈拉在宗教哲学上一种接近不可知论的立场，认为神祇或超自然事物的存在和属性是人的认知能力无法通达的。拉尔修说这部著作被雅典人在广场上公然焚烧，普罗泰戈拉也因此被驱逐出境，这大概不完全是空穴来风。

另一条残篇则可能出自普罗泰戈拉的《反驳篇》或《论真理》，它的思路从天上回到人间，以人作为关注的核心。这段话无人不知，但在失去上下文之后，它变得极其费解，解释空间巨大。首先，我们并不清楚这里所提到的人究竟指人类整体，还是指个别的人：如果是人类整体的话，这里的断言就很像一个古代人文主义者的宣言，它使人类成为衡量其他事物的标准；但这里的人更有可能指个别的人。也就是说我们在谈论事物的时候，总是根据个别的人——个别的认知者或个别的道德实践者——来做出判断。这样一种主张认为，心灵之外的事物，其所是依赖与之相关的个别认知主体或实践主体，这是一种后来被称为相对主义的主张。其次，我们也不能确定上一讲反复讨论的“是（einai）”这个关键概念在这里的含义，它也可以表存在，可以译为“人是万物的尺度，既是那些存在者存在的尺度，也是那些不存在者不存在的尺度”。

不过，在一条较少得到关注的古代证言中，普罗泰戈拉非常明确地阐述了一个事物之所是与个别认知者的关系：

普罗泰戈拉是位智者，他说是者之所是在于显现（phainesthai）。他说：“我对于在场的你显现为坐着；对于不在场的某人则不显现为坐着：我究竟是坐着还是没坐着，这并不清楚。”

这一段看起来是在将普罗泰戈拉的不可知论立场一般化，认为不仅神的存在和性质不可知，甚至一个具体的存在物如普罗泰戈拉本人在某个时刻是否坐着的状态也是不可知的。但这看起来是一个荒谬的结论，因为在普罗泰戈拉发言的那个时刻，他究竟是坐着还是站着，看起来不仅一目了然，而且可以独立于在场或不在场的观察者加以断定。由于缺乏必要的原文语境，我们不知道普罗泰戈拉会给出什么样的辩护，但重要的是他在此得出这一不可知论结论的前提：“是者之所是在于显现”。它事实上是将一个事物的状态还原为它相对于某个具体观察者的显现：

如果x向某个人S ₁ 显现为F，则对于S ₁ 来说x是F；如果x向另一个人S ₂ 不显现为F，则对于S ₂ 来说x不是F。

在这一主张下，我们可以将普罗泰戈拉的结论弱化，它并不是一般性地断定事物x的状态不可知，而是说我们没有办法独立于S ₁ 和S ₂ 去断定x的状态，因为x向他们的显现是相互矛盾的。与此同时，x相对于S ₁ 就是F，相对于S ₂ 就不是F，这是可知的，而且看起来是不容置疑的，我们只是不能谈论x本身是什么。此时，普罗泰戈拉不需要作为一个不可知论者发言，他可以只接受某种相对主义的立场。这种立场否定存在独立于观察者或者实践者的事实决定一个事物是否具有某种属性。

回到有关“人是万物的尺度”的残篇，我们就不难断定普罗泰戈拉的主张与后世人文主义者强加于他的人类中心主义无关，而只是在表达上述相对主义的立场，这一点很快会在他的批评者中得到印证。不过，这种相对主义的立场，即使可以避免一种极端的不可知论，它同样是让人不安的。因为它拒绝承认事实与显现的区别，而将事物之所是完全还原为心灵中的显现，这事实上就否认了存在着独立于心灵的外在世界。相对主义者即使承认这样的世界存在，也会坚持我们的心灵无法通达外在世界本身，而只能通达它在心灵中的显现——这只不过是一种弱化的不可知论。更重要的是，错觉和幻觉等现象的存在，而且人的感官的生理状态对显现的影响，都在提醒我们事物并不必然如其所是地向我们显现，以事物向我们的显现作为判定事物性质的唯一标准，这付出的认知代价是惨重的，它将导致我们陷于无知而不自知。

普罗泰戈拉同时代的哲学家（尤其是实在论者）很快揭竿而起，最早发难的是德谟克利特（图2.4）。他将普罗泰戈拉的相对主义立场概括为“所有表象（phantasia）都为真”，并给出了一个归谬论证来予以反驳，可以大致重构如下 ：

（1）所有表象都为真。（进行归谬的前提）

（2）有一个表象是并非所有表象都为真。（前提：经验事实）

（3）并非所有表象都为真。（1，2）

在接下来的讨论中，我们将会大量使用命题重构的方式来展示古人的论证，以便更清晰地梳理他们的论证思路和准确地诊断其中可能存在的缺陷甚至错误。当然，在重构时必须小心，要准确地重构其中的核心概念，不破坏原始论证的外在语境和内在架构。这些技巧和要求我们将更多在具体操作中展示。

这个据说出自德谟克利特（图2.5）的论证结构非常简单。命题（1）是要归谬的命题，德谟克利特只是为了论证的缘故假设其为真。需要说明的是，此处的“表象”指的就是世界向认知者的显现，尤其是通过感官实现的显现。该命题预设如下真理观：当我们说一个表象为真，则该表象的内容是事实，例如，我产生了眼前的显示屏太亮了的表象，它如果为真，就意味着我眼前的显示屏确实亮度过高。论证的关键是命题（2），它想向我们指出的是：在众多的表象中，有一个很特殊的表象，其内容不涉及外在事实，而直接针对相对主义的立场：“并非所有的表象都为真。”显然，德谟克利特本人就有这样的表象，我们也不难想象一个怀疑论者也会分享这样的表象，因为他们都相信：至少我们某些有关外在世界的表象不是真的，例如幻觉和错觉。重要的是，普罗泰戈拉这样的相对主义者既无法否认存在这样的表象，也无法否认它为真。由此推出的结论（3）就意味着事实上命题（1）“所有表象都为真”本身并不成立。我们在假设命题（1）成立的基础上，引入一个额外的前提，就能推导出它的不成立，这就意味着命题（1）也就是相对主义的主张是自我挫败的。

德谟克利特的反驳单纯从形式上看，显然是有效的。但这个形式上有效的论证是一个合理可靠的反驳吗？我们已经提到命题（2）基于普罗泰戈拉无法反驳的经验事实，但他会无条件地接受命题（1）中所预设的真理观吗？显然不！根据我们之前的分析，普罗泰戈拉的尺度理论拒绝谈论独立于认知者或表象的拥有者的事实，因此他并不接受“一个表象为真，则该表象的内容是事实”这样的真理观，因为事实本身如何是我们无法谈论的。普罗泰戈拉会强调，一个表象为真，则该表象的内容相对于它所显现的个别认知者是成立的。因此，在相对主义真理观下，命题（1）更应该表述为：

（1’）所有表象对于表象的持有者都是真的。

相应地，命题（2）所涉及的针对相对主义的表象当然是真的，但只是相对于德谟克利特本人或任何反相对主义的人为真，而不是无条件地为真。因此，在接受相对主义主张及其真理观的前提下，我们并不能合理地从命题（2）推导命题（3），而只能得出：

（3’）并非所有表象都是真的，这一点对于反相对主义的人为真。

而命题（3’）与（1’）并不矛盾，反而可以看作（1’）的一个实例。因此，德谟克利特的反驳之所以成立，是因为他隐蔽地借用了相对主义者并不接受的真理观，并且实质上扭曲了普罗泰戈拉本人的立场，这从根本上削弱了他的论证作为反驳的可靠性。但这是否意味着，沿着德谟克利特的思路，就没有办法发展出一个更为合理的针对普罗泰戈拉相对主义的反驳吗？

事实上，柏拉图在《泰阿泰德》中指名道姓地提到普罗泰戈拉，并且给出了一个可以称之为增强版的德谟克利特式反驳。柏拉图或对话中的苏格拉底从一开始就从类似（1’）的命题出发，强调普罗泰戈拉并没有一般性地断定所有表象为真，而是认为所有表象对于表象所显现的对象为真。他的归谬论证的基本思路可大致重构如下 ：

（1）如果一个命题p向任何一个人S显现为真，那么，p就对于S为真；如果p向S显现为假，那么，p就对于S为假。（进行归谬的命题，以下简称为“尺度学说”）

（2）尺度学说向大多数人显现为假。（前提：经验事实）

（3）尺度学说对于大多数人为假。（1，2）

（4）如果一种真理学说对于任何人为假，则该学说为假。（前提：真理学说的普遍有效性）

（5）尺度学说是一种真理学说。（前提：“尺度”的定义）

（6）尺度学说为假。（3，4，5）

前三个命题的推演与德谟克利特的归谬论证相似，只是特意强调了这里的命题真假的有效性范围，不认为命题（3）就可以直接证伪相对主义。关键在于命题（4）引入的前提，它强调真理学说对于任何人类主体的普遍有效性：无论是符合论还是融贯论，真理学说对于每一个个别的认知者都应该是同等有效的。如果一种真理理论只适用于部分认知主体，在柏拉图看来，它就不再是一种真正的真理学说。尺度学说在这个语境中显然是一种真理学说：它将个别认知者或者显现的对象确立为判断命题真假的标准。与此同时，柏拉图的论证在形式上是成立的。

但在经历了德谟克利特的论证之后，我们可能会担忧这里所强调的真理学说的普遍有效性是否同样违背了相对主义的基本立场。这个担忧看起来并非空穴来风，因为普罗泰戈拉一再限定一个命题p的真值的适用范围，即只针对它向之显现的认知者为真或者为假。这里谈到的尺度学说也是以命题的方式呈现的，看起来它只需要对普罗泰戈拉和相对主义者为真就可以了，并不需要对那些反相对主义者为真。相对主义真理观看起来是拒斥真理观的普遍有效性的，因为这似乎暗示了某种真理的绝对有效性。

这样的质疑和为相对主义的辩护听起来是合理的，但它付出的代价是沉重的。因为这就意味着，尺度学说本身也是相对的，即只适用于尺度学说的追随者。它也因此仅仅表达了相对主义者个人的理论偏好，而并没有对什么是真理给出任何普遍有效的断定，因此我们既不清楚这样的理论偏好是否会威胁到真理的客观性，也不清楚这样的主张究竟对我们对世界的认知与世界之所是做出了什么样的断言——因为这个世界就是它向某个人显现的样子，这仅仅对普罗泰戈拉式的相对主义者有效，仅仅是一群人没有额外理由的理论偏好而已。我们甚至会觉得没有必要和这样的相对主义者对话，因为他们认为“真理是相对的”只适用于他们，根本不关心其他人是否接受这一点，也无意说服其他人接受这一点。他们所表达的不过是：如果相对主义在我看来是真的，相对主义对我来说就是真的。这看起来是毫无信息量的同义反复。相对主义者的这种策略或许可以避免自我拆台的危险，但代价是他们放弃了一种具有实质意义的真理观。

当然，相对主义的主张并没有因为柏拉图的反驳而失去生命力，在随后的历史中它还会发展出更为精微复杂的形态，尤其是在文化和道德领域。普罗泰戈拉的主张在哲学家和一般知识界并不缺少辩护者，而且它对于教条主义的绝对主张也是一剂解毒良药。不过，相对主义作为一种理论，无论是真理理论还是价值理论，它的自洽性都是可疑的，就此而言，柏拉图的反驳仍然可以帮助我们思考。

同样重要的是，围绕着“人是万物的尺度”这一惊世骇俗的主张，从普罗泰戈拉到德谟克利特再到柏拉图，我们得以见证，古希腊哲学从一发端就包含着思想的尖锐交锋，而且是通过非常细致的论证形式展开。这些交锋能够帮助我们对一个命题的细节和它可能造成的理论后果，获得非常清晰的认识。即使这论证有误，我们也清晰地意识到它在哪里出了错，让错误成为新的思想生长点，这显然是一种大而化之的思想传统所匮乏的。

2.高尔吉亚的《论非是者》与《海伦颂》

来自西西里岛的高尔吉亚（图2.6）（约前485—前380年）比普罗泰戈拉稍小几岁，在当时的声望却毫不逊色，据说人们曾在奥林匹亚山上为他铸造过一尊实心黄金雕像。比普罗泰戈拉幸运的是，他的《海伦颂》完整地保存了下来，而另一部重要的哲学论述《论非是者》（Peri tou mē ontos）也有两份详尽的摘要流传。

在《论非是者》中，高尔吉亚给出了三个语不惊人死不休的命题，分别涉及后世三个重要哲学分支：（1）“无物是。”这是一个本体论论断，直接针对巴门尼德和他的追随者，认为没有任何东西可以成为“是”的主语；（2）“即使有物是，它也是不可知的。”这是一个知识论论断，否认我们可以在认知上通达所谓“是者”。（3）“即使有物可知，它也是不可以用语言（logos）传达的。”这是一个语言哲学的主张，认为逻格斯或语言没有办法把我们的知识，特别是关于是者的知识传达给他人。

每个论断都极端反直觉，同时处处针对巴门尼德及其追随者，试图颠覆我们此前所强调的语言、思维和世界的同构性。篇幅所限，我只扼要地呈现高尔吉亚的基本论证思路。

先看第一个命题。高尔吉亚断言，如果有某物可以成为是这一动词的主语，它（a）要么指“是者”，（b）要么指“非是者”。但是，说“非是者是”，这显然是荒谬的，因为这意味着非是者既是又不是，显然违背了无矛盾律；另一方面，巴门尼德所说的“是者”也不可能是。因为是者（a1）要么是永恒的，（a2）要么就是生成的，再没有其他可能。而（a1）如果它是永恒的，它就没有开端，而没有开端，也就没有界限。而如果它没有界限的话，它就无处可是，因为找不到一个比无限者更大的容器来容纳它。因此，作为无限者的永恒者无处可是；（a2）另一方面，如果是者是生成的话，它（a2-1）要么来自另一个是者，（a2-2）要么来自非是者。高尔吉亚立刻指出，这两种情况都是不可能的，因为，一方面，如果来自另一个是者，那就已经有是者，不需要生成；另一方面，非是者不能生成任何东西，因为能生成者总分有某种存在。在此之外，高尔吉亚还提供了一个额外的论证，指出如果某物是，它要么是一，要么是多：但它不可能是一，因为一属于量的范畴，而量总是可分的，可分的并不是一；它也不可能是多，因为多是一的组合，既然它不是一，它也不能是多。这两个论证可以吐槽的地方很多，很适合做论证重构的练习。

第二个命题认为即使有物是，它也是不可知的。在高尔吉亚看来，是者总是可以设想的，这就意味着所有是者都是可以设想的，反过来也是如此，二者是等价的。但是，我们完全可以去设想不存在的事件，例如高尔吉亚在飞，或者巴门尼德的马车在海上狂奔，但当我们这样想时，并不能推出高尔吉亚就是在飞，或者巴门尼德的马车就是在海上狂奔。这足以向我们证明“是”并不等同于“被设想”。这里的论证同样有很多可以反驳之处，例如，我们说是者是可知的，并不意味着可知的就如此是；其次，可知的和可设想的也可以是两个不同的概念。但要注意的是，高尔吉亚的论证直接针对的是巴门尼德。而巴门尼德在著名的是与思残篇中断言，可以被思维的和可以是的是同样的。所以，当巴门尼德认为是者可知时，他认为是和可以被思维是等价的，这是我们批评高尔吉亚的论证时必须考虑的历史语境。

最后一个论断更为有趣，它涉及逻格斯或语言的本性。高尔吉亚说，我们能够通过语言向其他人所传达的不是别的，仅仅是逻格斯或语言本身，而不是任何外在于语言的事物。他在语言和事物之间做了一个截然区分。认为语言只是外在事物的记号或表征，而我们通过语言所表达的也只是记号和表征本身，并不是外在的事物或是者。他认为外在的事物或是者对于我们来说是不能通达的，这是一种非常有趣的语言哲学立场。它同样出现在认知层面，即认为我们的心灵所能认识的只是心灵的内在表征，而不是外在于心灵的事物。这是一个后世哲学家不得不严肃对待的立场。正是在这个意义上，我们可以把智者看作语言哲学的先驱，尽管他们的目的或许并不是为了研究语言的本性本身。

上面的描述虽然粗略，但足以呈现《论非是者》雄辩的修辞风格，它通过引入大量的析取论证，逐一反驳每一个析取枝，来辩护那些看起来荒谬的立场。有的论证存在明显的逻辑谬误，但有些分析却包含着难以驳斥的理论洞见。它的作者即使不算哲学家，也是哲学家必须严肃对待的敌人。

以上讨论集中在理论哲学领域，是为了纠正传统教科书认为智者不关心理论反思的偏见。不过，智者首先关注的确实是伦理和政治领域，而他们贩卖雄辩言辞的目的，也是为了帮助人们更好地在城邦中生活，尤其是在雅典这样的民主城邦。人们需要通过言辞来说服他人，来改变政治生活的走向。所以语言的技艺，特别是修辞，对于雅典的公民来说意义不同寻常。高尔吉亚也把这样一种论辩技巧用于道德领域。

古希腊人也有类似红颜祸水的主张，认为正是海伦导致了特洛伊战争。高尔吉亚在《海伦颂》这篇演讲词中，列举了海伦前往特洛伊（图2.7）若干可能的理由（aitia）：

她的所作所为，或是（1）因为运气的无常、众神的决定和必然女神（Anankē）的命令，或是（2）受到外力的劫持，或是（3）被言辞（logos）说服，或是（4）被爱欲（eros）征服。

接下来，高尔吉亚通过不容置疑的分析断定，无论出于何种原因，海伦本人都无需为之负责。前两种理由相对容易理解，这些都被看作外在于海伦的因果力，在它们的作用下，海伦很难成为自己行动的主人，也因此不必为之负责。其中值得一提的是“必然女神”，她完全可以只是事物内在必然性的神格化，而在后世的讨论中，并非所有哲学家都认为生活在种种必然性之下的人都可以免责。

高尔吉亚提到的后两个原因无疑更为麻烦，在哲学上也更为有趣：言辞是不是像高尔吉亚所说的那样，它对于灵魂的作用就像药剂之于身体一般不可抵御？当我们被别人说服时，是不是只有说服我们或者教唆我们的人才要承担责任？我们就只是他的一个工具，并不是自己行动的原因吗？爱欲是不是只是心灵的一种疾病，应该得到怜悯而不是谴责？当我们被内心的爱欲、被一种强大的内在欲望征服时，我们就不需要为它所引起的后果承担责任了吗？这些问题值得进一步深入探索，特别是在学习了亚里士多德的自愿行动理论后进一步思考。

3.习俗与自然之争

提到智者，自然绕不过著名的“习俗与自然之争”。这里涉及两个希腊哲学的核心概念，一是我们已经有所了解的“physis”，另一个则是“nomos”，它同样含义丰富，可以指不成文的习俗，也可以指法律，还可以泛指一切约定而成的规则。这里的争论涉及人的社会实践所遵循的规则的起源：它们究竟是纯粹人为的、约定俗成的产物，还是扎根于人的自然本性？它并不仅仅涉及对某种实践制度起源的描述，而是涉及该制度或规则的合法性争议。在参与争论者看来，如果一个事物有自然的起源，它同时也就获得了某种自然的合法性，反之则不然。

习俗与自然之争首先出现在语言层面，因为对事物的命名，显然因不同的文化、不同的语言而异，甚至在同一个文化中，对同一个事物的命名也可能有差异，例如“秋裤”和“棉毛裤”，它看起来是众多偶然因素作用的结果。那么，我们对事物的命名，甚至我们的语言本身就只是一个纯粹约定俗成的东西，没有额外的合法性来源吗？

并不是所有希腊哲学家都这么想！在流传至今的《希波克拉底文献》中，有一篇《论技艺》，它的作者很可能是一位智者。他在为医疗作为一门技艺的价值辩护时，强调尽管事物的名称是人们在习俗实践中赋予事物的，但不同门类的专门技艺可以把握的事物的内在特征或形式（eidos），在这个意义上，我们可以把基于技艺或专门知识的名称看作“自然的后裔”。 这意味着，当我们给事物的名称同事物的内在特征建立起一种稳定的关系时，人们就会乐于接受它，并根据相关知识纠正错误的用法。例如，在不同的语言中，火和热会有不同的名称，但在所有语言中，“火”都会蕴涵着“它是热的”，所以我们就会用“热”去谓述“火”。不过，在其他智者如高尔吉亚看来，我们的命名却纯粹是约定俗成的，因为语言根本就没有办法去表达外在于我们的事实，我们也对于心灵之外的世界没有恰当的知识。因此，事物的本性和与之相关的知识，并不能够成为约束我们语言的规范，这也是智者们常见的立场。

当然，习俗与自然之争更多出现在道德层面。正如索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》（图2.8）的主人公面临的两难处境：究竟是遵循现有的法律将背叛城邦的兄弟的尸骨弃置一旁，还是遵循某种人们可以认识到的高于法律的自然正义的要求让他入土为安？似乎任何一个选择都会冒犯道德和正义的要求。这里的核心议题在于，究竟有没有所谓自然正义，是不是所有的正义都是约定俗成的结果？在正义的自然主义者看来，（1）在人类不同的社会政治体系之上，存在着自然的正义和不义，它对于所有民族、所有文化都是有效的。与此同时，他们往往也接受（2）习俗正义的自然起源论，认为自然正义就是我们传统道德的起源，自然正义的合法性解释了人类习俗和道德实践的规范性来源。不过，这两个立场之间可以有张力，它们可以是分离的。

智者们通常两种立场都不接受，尤其拒绝认为传统道德习俗来源于某种天然合法的自然正义。例如柏拉图对话中提到的两个著名智者，卡里克勒斯和色拉叙马科，他们就认为即使存在着自然正义，它也不是希腊人所接受的那套传统道德价值。色拉叙马科就曾将自然正义说成强者的利益，通过剥削弱者为强者服务，是一种弱肉强食的丛林法则。 今天，我们这片土地上仍然有很多人接受这样的法则，而且和色拉叙马科一样认为普罗大众接受的传统道德没有自然合法性，反而是在压制自然正义的要求。因此，他们尽管也接受某种自然正义的存在，但是将它和现实的道德法则截然割裂，认为现实的道德完全是人类社会约定俗成的结果，与真正的正义无关。

智者们对传统道德合法性的质疑，对语言本性的反思，对知识可能性的拷问，对世界的实在性的否认，对真理相对性的辩护等，几乎涉及诞生不久的哲学的所有分支领域，对人们广泛接受的命题和价值都提出了难以应对的质疑。无论智者是否哲学家，他们都现实地推动了当时的哲学思考，而他们提出的一系列问题和论证也成为苏格拉底以降的哲学家必须严肃对待的挑战。 j7VRoj74tuO6Ef2vFNuVT862O1tvK4WJn46rBcvaW4tVkInGErm5sEs7dzQePrS2