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佛教傳入中國後，内外兼通、工詩能文的僧人就不斷涌現，創作出大量既具有文獻史料價值，又具有獨特藝術審美價值的詩文作品。這些作品，很多都被收録於詩文集中抄刻流傳於世。僧人創作詩文作品，自後漢、東晉時就開始了。清嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》（下簡稱嚴可均《全文》）中輯録了後漢至隋一百四十二位僧人所撰文四百零三篇，包括賦、贊、銘、頌、論、記、序、疏、書、啓、表、詔、檄、誄、露布等各類文章。余嘉錫先生説：“檢尋《廣弘明集》，支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠遂撰《念佛三昧》之集。”
其詩文作品當時已編纂成集，《隋書·經籍志》就載録“晉沙門支遁集八卷”“晉沙門釋惠遠集十二卷”。
沈玉成、印繼梁主編的《中國歷代僧詩全集》（晉唐五代卷）
收録東晉至隋末約三百年間有詩傳世的僧人四十四人，
詩歌二百五十二首。著名的如康僧淵、支遁、慧遠、帛道猷、寶月、寶志、惠標等人。
唐五代詩文僧輩出，僅就僧人所作詩歌而言，其數量猛增，大大超過了前代，題材和内容也進一步開拓和深入。《中國歷代僧詩全集》（晉唐五代卷）共收録唐五代詩僧（其中包括部分五代末入宋之詩僧）三百四十四人，詩歌四千四百二十一首，出現了王梵志、皎然、寒山、貫休、齊己等著名詩僧，皆有集流傳至今。特别是中晚唐詩僧人數衆多，開始作爲一個特殊的群體引人注目並産生廣泛的影響。劉禹錫《澈上人文集紀》曰：“世之言詩僧多出江左。靈一導其源，護國襲之。清江揚其波，法振沿之。如幺弦孤韻，瞥入人耳，非大樂之音。獨吴興晝公能備衆體。晝公後，澈公承之。”
正反映了這種情況。唐代詩僧的詩歌内容題材豐富多樣，或寄情山水，或關注民生，或闡發佛理禪機，或與友人交游贈答等，詩歌的風格也各有特點。他們的詩歌禪偈常爲宋僧所吟詠，成爲宋代僧人學習的榜樣，如寒山詩，很多宋代僧人都作有擬寒山詩。
宋代能詩擅文的僧人人數更多，《全宋文》
收録釋氏三百七十五人，《全宋詩》
收録釋氏八百十八人。
根據本人目前所掌握的資料，實際上宋代有詩文存世的釋氏人數遠不止這個數目。有詩集或詩文集傳世的僧人就有三十九家，其中北宋十八家，南宋二十一家。出現了延壽、遵式、智圓、九僧、契嵩、重顯、道潛、惠洪、慧空、寶曇、居簡、元肇、善珍、大觀、道璨、文珦、夢真、行海等一大批詩文僧。據粗略統計，《全宋詩》共收録九千一百四十八人，釋氏占了將近十分之一，是個不小的數目。宋代僧人可大致分爲三類：一是以詩人爲突出特徵的，如北宋的九僧、道潛、善權、癩可，南宋的永頤、斯植、紹嵩、文珦等，他們的詩和一般文人詩相近，主要以詩名聞於世；二是以高僧爲主要特徵的，如延壽、遵式、重顯、惟白、義青、正覺、慧空、慧開等一大批僧人，其中大多數都是禪宗尊宿，他們有的寫了大量與佛學相關的文章，也創作了大量的詩歌，通過詩歌來闡明佛理禪機；三是以上兩種特點兼而有之的僧人，如智圓、居簡、道璨、大觀、元肇、善珍等，既是佛教史上的名僧大德，同時又因擅長詩文而聞名於世。當然這種劃分衹是相對而言的，並非絶對。
同時，宋代詩文僧是在宋代文學的大背景下産生的，是宋代文學的一個組成部分，他們和宋代的文學流派有着不可分割的關係，如九僧就屬於宋初的晚唐體詩人，智圓應屬於白體詩人，而惠洪、善權、祖可、如璧、慧空等屬於江西詩派，永頤、斯植等人則屬於江湖詩派。即使没有被列入詩派的詩僧，也不同程度地受到所處時代的文學思潮、詩派的影響，如南宋的詩僧，就與江西詩派、江湖詩派、理學詩派的詩人有着密切關係，在不同程度上受到他們的影響。當然作爲僧人，他們的詩文作品也自有其特點。就詩歌而言，從内容上看，他們寫了大量的禪詩，包括三類：一是利用詩歌的形式，純粹宣揚佛學禪理的，如大量的禪宗偈頌之類，其詩的文學審美價值較小；二是雖然也宣揚佛學禪理，却能結合自然風物等生動的形象，避免名相的生硬羅列，這類詩歌就具有一定的審美價值；三是字面上並無佛學禪理的痕迹，純是優美的抒情寫景，與一般的文人詩初看起來並無二致，却藴含着禪機、禪意、禪趣，這一類詩的審美價值最高。
大量禪詩的涌現，正是宋代僧詩的特點所在。所以白化文先生認爲禪詩的真正産生和成熟大約是在宋代，真正自覺地大量地寫禪詩，是宋代人的事，這也是宋詩和唐詩比較有明顯區别的一個特點的論斷，是準確而精闢的。
宋代僧人的詩文作品内容更豐富，題材更多樣，是對前代傳統的繼承和發展，而其所流傳下來的詩文集數量也更多。
佛教於兩漢之際傳入中國後，雖然歷代統治者對於佛教的態度和看法不一，但多數都是采取保護、扶持、崇奉、利用的策略，儘管也會不時進行適度的控制，甚而也出現過予佛教以沉重打擊的“三武一宗”（北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、後周世宗柴榮）之厄。有宋一代，儒學占據着絶對正統的地位，而對釋、道二教，宋王朝的歷代統治者，基本上也是采取並崇的策略。於佛教，除了宋徽宗曾一度聽信道士林靈素之言而崇道抑佛，改佛刹爲宫觀，釋迦爲天尊，菩薩爲大士，僧爲德士等，
對佛教有一定的打擊外，總的都是扶持利用的。
宋太祖即位不久，就下詔諸路寺院，經後周世宗顯德二年（955）佛教“法難”中“當廢未毁者聽存，其已毁寺所有佛像許移置存留”；
又在揚州置建隆寺，爲征伐李重進而戰死者薦冥福，
並“賜田四頃，命僧道暉主之”，
歲度僧八千。
乾德四年（966），遣僧行勤等一百五十七人往西竺求法，並每人賜錢三萬以備行資。
開寶年間，詔於成都造金銀字佛經數藏，還敕令雕刻第一部官版漢文大藏經《開寶藏》。
這些措施無疑有利於宋初佛教的恢復與發展，同時也爲其後的繼任者起到了引領和示範的作用。
宋太宗也十分信奉佛教，甫一即位，就詔令普度天下童行爲僧，自太平興國元年至八年（976—983），度僧一十七萬餘人。
除了度僧、修寺、賜額、建塔、造像等一系列促進佛教恢復發展的措施外，還在太平興國寺西建譯經院（後改爲傳法院），置譯經潤文使加以管理，譯場設譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文等人員，組織完備，恢復了中斷已久的佛經翻譯工作。又建印經院，負責佛經印製和流通。還注意培養本國從事佛經翻譯的後備人才，選拔童子學梵文，“高品王文壽選惟淨等十人引見便殿，詔送譯經院受學”，惟淨因“口受梵章即曉其義，歲餘度爲僧，升梵學筆受”。
太宗還特别注意對僧人群體佛學修養、文化素質的要求，雍熙三年（986），“詔天下係帳童行並與剃度，自今後讀經及三百紙，所業精熟者，方許係帳”。
至道元年（995），“詔兩浙福建路每寺三百人，歲度一人；尼百人，度一人。誦經百紙、讀經五百紙爲合格”。
這既是對僧尼人數的適度控制，又可以促使僧尼提高文化素質和佛學修養。太宗提拔重用博學多才的高僧，多次召見兩浙僧統贊寧，賜號通慧大師，除翰林，與學士陶穀同列，並詔其修《大宋高僧傳》，敕充史館編修，知西京教門事。
太宗自己還親自撰寫了大量尊崇佛教、宣揚佛理的詩文，如《新譯三藏聖教序》
《蓮華心輪回文偈頌》《秘藏詮》《秘藏詮佛賦歌行》《秘藏詮幽隱律詩》《秘藏詮懷感詩》《秘藏詮懷感回文詩》《逍遥詠》《緣識》《妙覺集》
等，這無疑會對僧俗産生廣泛的影響。當時在京城有大量精通義學文章的僧人，端拱元年（988）十二月，太宗遣中使衛紹欽諭旨僧録司，選京城義學文章僧惠温、繼琳、守巒等五十六人同爲注解其《秘藏詮佛賦歌行》等著作；端拱二年十一月，又命僧録司選京城義學文章僧可昇、歸一、守邦等十二人同爲注釋其《逍遥詠》十一卷。其中應有不少僧人也是擅長作詩的詩僧。
真宗秉承太祖、太宗的佛教政策，繼太宗後也爲新譯出佛經作《三藏聖教序》，還作了《大中祥符法寶録序》，又作《崇釋論》，認爲“釋氏戒律之書，與周孔荀孟迹異而道同，大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣……”
顯示其調和儒佛，主張儒佛一致的思想。還著有《法音集》，
并注《四十二章》《遺教》二經。
他還親試僧經，召僧入殿講經，多次到各地寺院拜佛祈福。僅天禧三年（1019）度僧就達二十三萬零一百二十七人，尼一萬五千六百四十三人。天禧五年時，天下僧人數量達到三十九萬七千六百十五人，尼六萬一千二百四十人。
受到太宗朝命僧箋注御集的影響，天禧四年，右街講僧秘演等主動上表請求以御製述釋典文章命僧箋注，附於《大藏》，并得到真宗許可，乃選京城義學文學沙門簡長、行肇、惠崇等三十人同箋注，這三十人中很多都是詩僧，如秘演，九僧中的簡長、行肇、惠崇，還有鑒微、尚能、楚文、普究、永興、善昇、清達、繼興、希雅、顯忠、義賢、無象、文倚等人。
其後的宋代皇帝除了沿襲前代的一些支持、鼓勵佛教發展的政策外，也大都繼承了前代帝王爲佛教相關文獻寫序，以所作佛教詩文頒入經藏或頒賜寺院、僧衆等做法來表示對佛教的重視和支持。他們也常常召僧人入宫講經，做佛事，討論佛法。在與僧人的交往過程中，還常常以詩偈、詩頌相賜。這些都會對僧俗産生潛移默化的影響，必定會引起他們對提高文學素養的重視。景祐三年（1036），仁宗爲駙馬都尉李遵勗所編《天聖廣燈録》作序，又爲吕夷簡所編《景祐新修法寶録》作序。
太宗、真宗、仁宗都曾以詩歌形式爲唐道宣律師所傳釋迦佛牙舍利作偈贊，英宗敕大相國寺造《三朝御製佛牙贊碑》，將其偈贊刻於碑上。
即使是後來曾予佛教以打擊的宋徽宗，在其即位初期，對佛教也還是尊崇的。
建中靖國元年（1101），他曾爲禪宗雲門宗僧人惟白所編《建中靖國續燈録》作序，
崇寧三年（1104），繼太宗、真宗、仁宗後，也爲釋迦佛牙舍利作贊，迎於禁中供養。其贊云：“大聖釋迦文，虚空等一塵。有求皆赴感，無刹不分身。玉瑩千輪在，金剛百煉新。我今恭敬禮，普願濟群倫。”
仁宗皇帝在與僧人來往過程中，多賜以詩頌，并相唱和。如釋懷璉（1009—1090），俗姓陳，字器之，漳州（今屬福建）人。始事南昌石門澄禪師，後爲廬山圓通居訥禪師掌記。仁宗皇祐二年（1050）詔住東京十方淨因禪院，召對成化殿，問佛法大意，奏對稱旨，賜號大覺禪師。仁宗皇帝與其問答，親書頌詩以賜之，共十七首。至和二年（1055）三月乞老山居，未得允准。英宗治平二年（1065）上疏丐歸，英宗從所請。晚住浙江四明阿育王山廣利禪寺。四明人爲建宸奎閣，藏仁宗所賜頌詩，蘇軾爲記。哲宗元祐五年（1090）無疾而化，年八十二歲。
南宋釋曉瑩《羅湖野録》《雲卧紀談》中更詳細地記載了仁宗皇帝與大覺懷璉相唱和的情況：
先是，仁廟閲《投子語録》，至僧問：“如何是露地白牛？”投子連叱，由兹契悟。乃製《釋典頌》十四首。今衹記其首篇，曰：“若問主人公，真寂合太空。三頭并六臂，臘月正春風。”尋以賜璉。璉和曰：“若問主人公，澄澄類碧空。雲雷時鼓動，天地盡和風。”……久之，奏頌，乞歸山，曰：“六載皇都唱祖機，兩曾金殿奉天威。青山隱去欣何得，滿篋唯將御頌歸。”御和曰：“佛祖明明了上機，機前薦得始全威。青山般若如如體，御頌收將甚處歸。”再進頌謝曰：“中使宣傳出禁圍，再令臣住此禪扉。青山未許藏千拙，白髮將何補萬機。雨露恩輝方湛湛，林泉情味苦依依。堯仁況是如天闊，應任孤雲自在飛。”
又
仁宗皇帝以皇祐四年十二月九日，遣中使降御問於淨因大覺禪師懷璉曰：“才去豎拂，人立難當。”璉方與衆晨粥，遂起謝恩。延中使粥，粥罷，即以頌回，進曰：“有節非干竹，三星繞月宫。一人居日下，弗與衆人同。”於是皇情大悦。既而復賜頌曰：“最好坐禪僧，忘機念不生。無心焰已息，珍重往來今。”璉和而進之曰：“最好坐禪僧，無念亦無生。空潭明月現，誰説古兼今。”於時華嚴隆公嘗謂璉《即心是佛頌》乃虚空釘橛，然璉公仰醻御問，應機而然。隆公言之，亦各有旨哉。
而同時人余靖則記載了仁宗皇帝對住東京華嚴禪院僧道隆賜詩頌的情況：
慶曆二年，上始賜《重陽頌》，師即箋注進呈，上覽之大悦，特賜紫方袍以寵之。繇是御書偈頌，提綱語句，動盈卷軸，師悉箋而酬之，聖眷益厚。後三年，復賜《大乘頌》，師亦箋釋和進，上愈嘉之，賜號圓明大師。
哲宗紹聖中，詔智清禪師（？—1110）住東京大相國寺智海禪院。
哲宗去世百日，宣其入内，賜佛印禪師號。徽宗建中靖國元年（1101）二月，皇太后五七祭日，奉旨於慈德殿演法。他在敷演佛法的同時，還對本朝皇帝崇重佛教的行爲加以贊揚：
如昔仁宗皇帝在宥四十餘年，深窮禪理，洞瞭淵源。每萬機之暇，常召大覺禪師懷璉、圓明禪師道隆於後苑升堂，交相問難，唱和偈頌，敷演宗乘。流布迨今，禪林取則。又元豐初年，神宗皇帝爲求聖嗣，乃革相藍律院，分爲兩禪，一曰惠林，一曰智海。召南方圓照禪師宗本、正覺禪師本逸領徒住持，開堂説法。嘗從容召對，問佛法宗猷，而禪考聖心益深有悟達。
……
自祖師到中國而來，亦未有如本朝崇重之盛遇。仁宗皇帝、神宗皇帝皆肯迴聖心研機顧問，建立禪林。則知佛法至尊至貴，至妙至神。
他還作詩頌一首，稱揚宋代皇帝“是現在諸佛，以大悲願力，順天應人，覆育蒼生，護持佛法”。其頌曰：“佛有多身是處分，人間天上化凡倫。要知昔日靈山老，現作中華聖宋君。”
南宋時期，朝廷動蕩不安，面對金、蒙古的入侵，是戰是和對每個人都是考驗，統治者更需要利用佛教給以心靈的慰藉。高宗紹興四年（1134），僞齊劉豫同金兵入寇，高宗下詔親征，并詣天竺大士殿，焚香恭禱早平北虜，之後又令建水陸大齋濟度戰亡之士。還令天下州郡立報恩光孝禪寺，爲徽宗專建追嚴之所。孝宗常召僧人問讀經之要、參禪之法，並令於禁中建内觀堂，一遵上竺制度。曾召天竺若訥法師、徑山别峰寶印禪師、靈隱瞎堂慧遠禪師及三教之士，集内觀堂賜齋，又召若訥法師、慧遠禪師講經，參禪説法，還多次召佛照德光禪師對於内殿。他還撰寫《原道論》，闡述三教一致，主張“以佛修心，以道養生，以儒治世”。還親注《圖覺經》，賜徑山寶印禪師，刊行於世。
宋理宗也非常尊崇佛教，曾多次召無準師範禪師入對，升座説法。又召上天竺法照法師講《華嚴經》，賜號佛光大師，并賜紫金襴衣。還常向寺院賜錢、賜物、賜字，請法師入内道場行懺。還親自書寫《心經》。
宋代皇帝的尊崇、支持、提倡，保護和促進了佛教的發展，而統治者對文化的重視，也對僧人創作大量詩文作品並流傳於世起到了促進作用。
經過唐末五代社會的劇烈動蕩變化，佛教各宗派呈現出不均衡的發展態勢。宋代禪宗逐漸成爲佛教中影響最大的一派，在唐末五代形成的臨濟、潙仰、曹洞、雲門、法眼五家的基礎上，臨濟宗又演化出楊岐、黄龍兩派，形成五家七宗。而潙仰一系入宋不傳，法眼宗至宋初延壽（904—975）以後衰落，宋代禪宗主要有臨濟、雲門、曹洞三派。
禪宗一向標榜的是不依經論文句，單傳心印。也就是所謂教外别傳，不立文字，直指人心，見性成佛。禪宗六祖慧能禪師説：“諸佛妙理，非關文字。”
菏澤神會禪師説：“六代祖師，以心傳心，離文字故。”
黄檗希運禪師也説：“祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言説。”
但是禪宗進入宋代以後，出現了一些新的特點，其中之一就是“文字禪”被提倡，而且越來越興盛。出現了大量的語録、燈録、頌古、拈古、評唱等，當時著名的禪師大都有語録，燈録繼釋道原的《景德傳燈録》之後，又有《天聖廣燈録》《建中靖國續燈録》《聯燈會要》《嘉泰普燈録》四部燈録出現。雲門宗的汾陽善昭禪師首先作成《頌古百則》，很多禪師都紛紛效仿，著名的如雪竇重顯禪師，也作有《頌古百則》，他追求華麗優美的辭藻，把頌古之風推向高潮，在當時及其後産生了很大影響。特别是圓悟克勤禪師又對重顯的《頌古百則》進行評唱而成《碧巖録》，受到了當時的禪僧和士大夫的歡迎，“於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學”。
這就使得當時很多禪僧每天都醉心於《碧巖録》的公案，注重從文字語言上進行探究和剖析，而偏離了禪宗原本提倡的“不立文字，直指人心，見性成佛”的宗旨，引起了一些禪師的擔心和不滿。
圓悟的弟子大慧宗杲禪師“因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊”。
不僅如此，宗杲還大力提倡看話禪，主張通過參究話頭而達到開悟。而南嶽下十六世育王無示介諶禪師法嗣心聞曇賁禪師也説：“天禧間，雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽爲頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣、政間，圓悟又出己意，離之爲《碧巖集》，……莫有悟其非者，痛哉！學者之心術壞矣。”
可見當時還是有不少禪師是反對這種風氣的。一些俗世的文人，也認爲作爲一個禪僧，不應該以語言文字爲能事去闡發禪宗的妙理玄機，即所謂“以文章斧斤，開知見户牖”，
更不應該吟風弄月。如寶曇是大慧門下弟子，不但熱衷於吟詩作文，還撰寫了《大光明藏》，並加以“己論”，他就被當時的一些人非議。但是“文字禪”興盛的趨勢並未因宗杲燒毁《碧巖録》的刻版而終止。實際上宗杲所提倡的“看話禪”也需要看公案語録，他還撰集《正法眼藏》，
也作有頌古一百二十一首，
並曾經著有《指源集》。
所以他的本意並不是要廢棄文字，實際上也不可能廢棄文字，衹是要禪僧把文字作爲“見月之指”，參究其“言外之意”，不要迷信和執着於文字。唐代名僧圭峰宗密法師就説：“達摩受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數爲解，事相爲行，欲令知月不在指、法是我心故，但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字説解脱也。”
南宋大慧派門下的很多禪僧如居簡、道璨、大觀等除了有語録、頌古外，還有詩文集傳世，這也是原因之一。所以當寶曇受到非議時，還是有很多人支持和同情他的，如居簡在《空聖予哀辭》前面的序引中説：“新安空聖予，倜儻有大志，喜勝己者，雖年小事之。謹老叢林，有從上爪牙，先佛照愛之重之。橘洲中飛語，故舊匿影，公毅然奔走，借援於大縉紳，諸老韙之，余亦韙之。”
可見空聖予在寶曇中飛語，故舊匿影的情況下，還爲他奔走，向大縉紳求助。寶曇在滅翁文禮告誡他“從上的的相承，果可以文字語言而發之乎”時，也反駁道：“汝依今育王者，彼方蔽一曲猥見，網罟後學，大方之論，未始聞也。予以離言之説，揚祖師妙處，要皆順考其宗，無一毫增損，有能閲此，若合符契，我之願王立矣。”
南宋晦室師明禪師在爲《續古尊宿語要》作序時亦説：“達磨西來，道個不立文字。早是立了也。致令千載之下，所至堆山積嶽。堆積既多，覽者厭飫。今此録者，乃是前衆人厭飫之中，撮出一二。譬若上林春色，在一兩花，豈待爛窺紅紫，然後知韶光之浩蕩也？既知春矣，唤此録作立文字也得，不立文字也得，總不干事。”
宋代文字禪的興盛，推動了宋僧詩文作品的大量産生和流傳，很多宋代僧人的文章都是闡述其佛教思想，詩歌也是繞路説禪。
宋代是中國文化發展的高峰，儒、釋、道三教並崇，很多文人士大夫和僧人都有貫通儒釋、三教一致的思想，出現了僧侣世俗化、文人化，士大夫學佛崇佛的傾向。而能詩善文的僧人的數量也急劇增加，大大超過了以前各代文僧數量之和。其詩文作品被編輯成集或刊刻流傳者也更多。宋代天台宗山外派著名僧人智圓，早勤儒學，兼涉老莊，會通儒釋道三教思想，認爲是殊途同歸。他自號中庸子，尊奉《中庸》，在宋人中似爲最先。
他作有《三笑圖贊并序》云：
昔遠公隱於廬山，送客以虎溪爲界，雖晉帝萬乘之重、桓玄震主之威，亦不能屈也。及送道士陸脩靜、儒者陶淵明，則過之矣。既覺之，乃攜手徘徊，相顧辴然。噫！得非道有所至而事有所忘乎？人到於今寫其形容謂之《三笑圖》，止爲戲翫而已，豈知三賢之用心邪！於是作贊以明之：
釋道儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通。莫逆之交，其惟三公。厥服雖異，厥心惟同。見大忘小，過溪有蹤。相顧而笑，樂在其中。
他認爲人們畫《三笑圖》，衹是爲了戲翫，并未理解“釋道儒宗，其旨本融”“厥服雖異，厥心惟同”的真意。他又説：“夫儒釋者，言異而理貫也。莫不化民俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也。釋者修心之教，故謂之内典也。惟身與心則内外别矣，蚩蚩生民豈越於身心哉？非吾二教何以化之乎？嘻！儒乎，釋乎，其共爲表裏乎！”
可以看到他貫通儒釋、三教一致的思想。宋代雲門宗名僧契嵩，爲了對抗排佛之説，撰《原教篇》，着重論述佛家五戒十善與儒家五常相通一貫的道理。他説：
吾之喜儒也，蓋取其於吾道有所合而爲之耳。儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其爲目雖不同，而其所以立誠修行、善世教人豈異乎哉？……儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有爲者也；佛者，聖人之大無爲者也。有爲者以治世，無爲者以治心。治心者不接於事，不接於事則善善惡惡之志不可得而用也。治世者宜接於事，宜接於事則賞善罰惡之禮不可不舉也。其心既治，謂之情性真正。情性真正，則與夫禮義所導而至之者，不亦會乎！儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心。
從中也可見其貫通儒佛、認爲儒佛是殊途同歸的思想。
其實宋代很多僧人從小接受的就是儒家思想的教育，後因各種原因出家，儒家思想在他們心中是根深蒂固的，這就使得他們遁入空門後很容易把儒佛思想相結合，融會貫通。同時，這也是佛教在儒學文化占主導地位的社會中求得生存空間的必然選擇。南宋臨濟宗大慧派著名禪僧物初大觀幼年喪父，由叔父教育使就舉業，後來放棄舉業而入佛門。他對儒家典籍是非常熟悉的。在書中他經常引用《易》、《詩》、孔子、孟子的話來闡明自己的觀點。如引孟子曰：“養生者不足以當大事，惟送死者可以當大事。”
又引《易》曰：“君子敬以直内，義以方外。”
又在《希先序》中説：“道貴乎有本，本不失則履之而無弊。衰周之士，玩禮樂之文而亡其實，故孔子願從先進，所以歎古意之不存，而矯世之失也。……《詩》不云乎：‘我思古人，實獲我心。’”
有人認爲他對禮的解釋是“佛學而儒爲訓”，他却説：“禮，人之所共由也。由夫禮而後可以學佛。”
可見他並不是把儒佛作爲對立面來看待，而是主張貫通儒佛。在宋代不僅僧人具有貫通儒釋、三教一致的思想，從皇帝到信佛的文士都有這種思想，某種程度上可以説已經成爲信佛之士的共識。宋孝宗在其所撰《原道論》中就説：
朕觀韓愈《原道論》，謂佛法相混，三教相絀，未有能辨之者。徒文煩而理迂耳。若揆之以聖人之用心，則無不昭然矣。何則？釋氏窮性命外形骸，於世事了不相關，又何與禮樂仁義者哉！然猶立戒曰不殺、不淫、不盜、不妄語、不飲酒。夫不殺，仁也；不淫，禮也；不盜，義也；不妄語，信也；不飲酒，智也。此與仲尼又何遠乎？從容中道，聖人也。聖人之所爲，孰非禮樂？孰非仁義？又惡得而名焉？譬如天地運行，陰陽若循環之無端，豈有春、夏、秋、冬之别哉？此世人强名之耳。亦猶仁、義、禮、樂之别，聖人所以設教治世，不得不然也。因其强名，揆而求之，則道也者，仁義禮樂之宗也，仁義禮樂固道之用也。楊雄謂老氏棄仁義、絶禮樂，今迹老氏之書，其所寶者三，曰慈，曰儉，曰不敢爲天下先。孔子曰“節用而愛人”，老氏之所謂儉，豈非愛人之大者耶！孔子曰“温、良、恭、儉、讓”，老氏所謂“不敢爲天下先”，豈非讓之大者耶！孔子曰“惟仁爲大”，老氏之所謂慈，豈非仁之大者耶！至其會道，則互見偏舉，所貴者清淨寧一，而與孔聖果相背馳乎？蓋三教末流，昧者執之，自爲異耳。夫佛老絶念無爲修身而矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬猶耒耜而耕，機杼而織。後世紛紛而惑，固失其理。或曰：“當如何去其惑哉？”曰：“以佛修心，以道養生，以儒治世，斯可也。”其唯聖人爲能同之，不可不論也。
亦以佛教五戒與儒家五常相通，又以老子所謂“儉”就是孔子所謂“節用而愛人”之“愛人之大者”；老子所謂“不敢爲天下先”，就是孔子所謂“温、良、恭、儉、讓”之“讓之大者”；老子所謂“慈”，也就是孔子所謂“仁之大者”。可見其與智圓、契嵩等三教一致的思想是相同的。他還主張“以佛修心，以道養生，以儒治世”。張商英曾説：“唯吾學佛然後能知儒。”宋孝宗認爲他與張商英觀點相同。
王日休（？—1173），
字虚中，號龍舒居士，廬州龍舒（今安徽舒城縣一帶）人。宋高宗朝舉國學進士，博通六經，尤精於《易》，曾訓詁注解《六經》《論語》《孟子》數十萬言，一日棄去，專修西方淨土之業，著有《龍舒淨土文》傳世。
他曾説：
儒者或以釋氏之徒無戒行故輕其教者，豈可以道流不肖而輕老子、士人不肖而輕孔子？釋氏之教有世間法，有出世間法。其世間法戒殺、盜、淫，儒釋未嘗不同。其不同者，釋氏之出世間法也。儒家止於世間，故獨言一世而歸之於天。釋氏知屢世，而能具見群生業緣本末，此其不同耳。
他認爲釋氏世間法與儒教是相同的，不同之處在於釋氏的出世間法能知來世，並能具見群生本末。南宋志磐評述道：
王龍舒之爲儒也，固嘗爲六經作訓傳矣。潛心學古，非世儒之常流也。及盡棄其學而學佛，必有一定之見。今人爲儒未及於龍舒，而欲以汎汎口舌，效韓、歐排佛之失言，是皆未足以知兩家之道本不悖也。至若世間、出世間之説，雖未盡理，謂佛能具見群生業緣本末，此得之矣。蘇、黄諸公誠知此，伊洛先輩徒能以道自任，以故時有排斥，然不足以知此義也。
他認爲王日休非“世儒之常流”，“必有一定之見”，那些效仿韓、歐有排佛之言的人，都不瞭解儒釋兩家之道是相通不悖的。龍舒世間、出世間之説雖未盡理，但他認爲佛能具見群生業緣本末是對的，蘇軾、黄庭堅諸公對此都瞭解，伊洛諸儒時有排斥，但對此義不瞭解。總之，王日休、志磐都認爲儒釋之道是相通不悖的。蘇軾在《祭龍井辯才文》中亦説：“孔老異門，儒釋分宫。又於其間，禪律相攻。我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同。”
可見蘇軾亦認爲儒釋道三教一致，殊途同歸。
另一方面，宋代僧人與士大夫的雙向交往比比皆是，僧人世俗化，士大夫居士化、習禪悦佛的風氣特别突出。一些僧人不僅在山林寺院與士大夫一起吟詩參禪，講經説法，還游走於宫廷權門，結交高官士夫，求通於天子宰相。而那些文人高官也主動結交僧人，或游於林下，誦經參禪；或寄贈酬答，吟詩酬唱。如宋初九僧，所結交者不僅有种放、魏野、林逋等山林隱逸之士，還有寇準、王旦、丁謂、陳堯叟、凌策、田錫、楊億、王禹偁等宰相、文人高官。
又如契嵩，《佛祖統紀》卷四十五謂：
初得法於洞山聰禪師，至錢唐靈隱，閉户著書。既成，入京師，見内翰王素，進《輔教編》《定祖圖》《正宗記》。上讀其書，至“爲法不爲身”，嘉歎其誠，敕以其書入《大藏》，賜明教大師。及送中書宰相韓琦，以視參政歐陽脩，脩覽文歎曰：“不意僧中有此郎。”黎明，同琦往淨因見之，語終日。自宰相以下莫不爭延致，名振海内。
其中敘述了他進《輔教篇》等書得到仁宗皇帝賞識後，韓琦、歐陽脩親自去淨因寺見他，自宰相以下高官文人莫不爭相延致禮遇，從而名震海内。太宗淳化二年（991），杭州西湖昭慶寺僧省常，刺血書《華嚴·淨行品》，結社修西方淨業。以宰相王旦爲首，參政蘇易簡等一百三十二人皆參加，一時士大夫皆稱淨行社弟子。
道潛與蘇軾的交誼更爲大家所熟知，與蘇軾交往的僧人還有大覺懷璉、辯才元淨、海月慧辯、佛印了元等衆多僧人。南宋詩僧寶曇，結交史浩、史彌遠一家，史浩專門爲其建橘洲、竹院居住。居簡則與樓鑰、葉適、錢象祖、高似孫、王居安、喬行簡、韓淲、劉過、劉宰、盧祖皋、錢厚、趙師秀、高翥、薛師石、薛師董、真德秀、趙汝迕、趙與悊、趙希邁、翁逢龍、趙汝吟、吴惟信、翁定、許棐、周弼、徐集孫、劉震孫、高斯得等衆多高官文人交往。
縱觀兩宋三百一十餘年間，無論是宰臣名吏、王公貴胄，還是一般文人，與僧人相交往者比比皆是，不少人還成爲禪宗高僧的法嗣。楊億“留心釋典禪觀之學”，
和僧人來往頻繁，如他與駙馬都尉李遵勗皆尊崇天台宗著名高僧四明知禮法師，向朝廷論薦，詔賜紫袈裟；多次致書，請其住世。
楊億寫有《賀法智受命服啓》
《請四明法師住世書》
等文。還給許多禪宗典籍作序，爲禪師寫行狀，如《汾陽無德禪師語録序》《無相大師行狀》《古清規序》《景德傳燈録序》等。他在出守汝州時，成爲臨濟宗廣慧元璉禪師的法嗣。駙馬都尉李遵勗則成爲谷隱藴聰禪師法嗣。王安石、蘇轍、黄庭堅、張商英等與雲庵真淨克文禪師相交游。元豐末年，真淨克文爲東吴山水之游，至鍾山，謁見王安石。王安石早聞其名，與其相見甚喜，留宿定林庵。“時公方病起，樂聞空宗，恨識師之晚。”
還向克文禪師請教自己讀《圓覺經》的相關疑問，聽到其解答後非常高興。又施捨宅第作爲寺院（名報寧寺），延請克文禪師爲開山第一祖。還以其名請於朝，賜紫方袍，號真淨大師。“金陵江淮，大會學者，至如稻麻粟葦。寺以新革室宇不能容，士大夫經游無虚日。”
蘇轍元豐三年（1080）因罪謫南方，“一見如舊相識”，
並爲其《語録》作序。克文住廬山時，黄庭堅曾造訪他，相與游鸞溪，坐大石上，擘窠留題其法喜之游。紹聖三年（1096），張商英出鎮洪州府，道經歸宗寺，謁見克文於淨名庵，第二年迎其居石門。
而南宋高宗朝宰相湯思退、參政李邴、内翰汪藻、禮部侍郎張九成、給事中馮楫等人，皆向大慧宗杲禪師問道有悟入。
蘇軾與佛印禪師參禪斗機鋒的故事亦常爲人所道：
（元祐）四年，翰林學士蘇軾知杭州。道過金山，謁佛印禪師。值師集衆入室，軾竟造之。師曰：“此無坐處，内翰何來？”軾曰：“暫借和上四大作禪床。”師曰：“有一轉語，若答得，當如所請；若擬議，即留所繫玉帶。”軾許之，置玉帶几上。師曰：“山僧四大本空，五藴非有，内翰欲於何處坐？”軾果擬議，師急呼侍者曰：“收取玉帶，永鎮山門。”遂取納裙爲報。
蘇軾爲東林常總禪師法嗣，黄庭堅爲晦堂祖心禪師法嗣，張商英爲兜率從悦禪師法嗣，徐俯、趙令衿、李彌遜、張浚皆爲圓悟克勤禪師法嗣，張九成、李邴皆爲大慧宗杲禪師法嗣，錢端禮、錢象祖皆爲護國景元禪師法嗣，等等。
而有些僧人還因與文人高官相交往受到牽連，遭到流放，如惠洪、大慧宗杲即是。志磐曾評論其事：
自古公卿與釋氏游者，重其道、敬其人耳。本朝公卿交釋氏者尤爲多，未聞以語言之過交相爲累者。洪覺範之竄朱崖，坐交張無盡；杲大慧之流衡陽，坐交張子韶。而皆以語言爲其罪。夫儒釋之交游，不過於倡和以詩，談論以道，否則爲廬山結社之舉耳。豈當陷賢者於姦佞而鉤黨於林間之人哉！其爲法門不幸。有若二師者，言事之過論，九重之不察也。
他在同情二人遭遇的同時，也指出其“言事之過論”。
從以上論述可以看出，宋代社會中存在着貫通儒釋道、三教一致的思想及僧侣世俗化文人化、士大夫學佛崇佛的傾向，而這種思想與傾向，也爲僧人詩文作品的大量産生并刊刻流傳，提供了更多機會，創造出更多條件。
中日兩國的文化交流源遠流長，而佛教僧侣又在其中發揮了重要的作用。隋、唐時期，就有不少日本僧侣前來留學、求經，如空海、最澄、圓仁、圓珍等都是入唐的名僧。唐代的鑒真大師，不畏艱險，經歷五次東渡的失敗，最後終於率徒衆到達日本，在中日文化交流史上寫下了光輝的篇章。中日古代的文化交流，同時也伴隨着典籍的交流，佛教僧侣在漢籍的東傳過程中同樣起着不可替代的作用。如入唐日僧圓仁在其《入唐新求聖教目録》中，就載録書籍584部802卷，除了佛教的經綸、章疏、傳記等相關書籍外，還有《百司舉要》《兩京新記》《皇帝拜南郊儀注》《丹鳳樓賦》《詩賦格》《杭越唱和詩》《王建集》《杜員外集》《白家詩集》《開元詩格》等漢籍外典。
九世紀末，日本政府停派遣唐使，也禁止日船外航。至北宋，由於日本政府對外處於閉關鎖國的狀態，中日之間靠民間交流來往，多爲中國民間商船前往日本，一些日僧便搭乘中國商船來宋朝訪問，民間交往一直持續不斷。到了南宋，隨着武家的興起，權臣平清盛（1118—1181）等大力鼓勵對外貿易，也有不少日本商船開往宋朝，
這就爲宋日僧人間的交流往來提供了更多機會。特别是南宋末年，時值日本鐮倉幕府武家掌權時代，由於舊佛教的腐敗墮落，不能適應武士階層的需要，而禪宗主張“平常心是道”“即心即佛”“即事而真”，提倡在日常生活中隨時體悟佛道，易爲武士階層及一般平民接受；宋代禪宗僧人大都有貫通儒佛、儒佛一致的思想，“授禪之餘還講治國平天下的道理”；
同時，原有的舊佛教是世家公卿的勢力，爲了在佛教方面與之抗衡，鐮倉幕府掌權者對於從中國引進與舊佛教没有關係的禪宗有着極大的興趣。
鐮倉幕府的歷代將軍、執權大都對禪宗持歡迎和支持的態度，如執權北條時賴（1227—1263）、北條時宗（1251—1284）、北條貞時（1272—1311）等特别尊崇佛教禪宗，也爲促進中日僧人之間的交流往來發揮了重要作用，所以宋末元初，宋日僧人之間交流往來更加頻繁。宋代僧人的詩文集在國内大都佚失不存，但有不少在日本還完好地保存着，並有和、漢多種版本存在，這與宋末及以後中日兩國間的文化交流，特别是僧人間的交流往來有着密切的關係。據木宫泰彦《日中文化交流史》統計，南宋時代有名姓可考的入宋日僧有一百零九人，渡日宋僧有十四人；元朝時入元日僧有二百二十二人，渡日元僧十三人。入宋入元日僧大都是爲了參拜佛教聖迹、參禪問道而來；而渡日宋元僧人也往往是受日本幕府或僧人之邀，爲傳道弘法而往。在這個過程中，就有大量的佛教典籍及漢籍外典流傳到日本。
北宋時，入宋的日本僧人中，以奝然、寂昭、成尋三人最著名，其事迹在《宋史》卷四百九十一《外國》七“日本國”中有記載。奝然是日本東大寺的學問僧，爲去五臺山參拜文殊菩薩及其他佛教聖迹，於宋太宗雍熙元年（984）入宋，是第一位入宋的日本僧人。寂昭是日僧源信的弟子，他攜帶源信關於天台學的二十七條疑義文到宋朝，向四明天台學者知禮請教。寂昭在宋時，謁見了真宗皇帝，獲賜紫衣，被授予“圓通大師”稱號。還受到大臣丁謂、楊億的賞識。成尋於神宗熙寧五年（1072）入宋，他撰有《參天台五臺山記》，詳細記載了他由日本搭乘宋朝商船出發來到宋地所經過的各個地方及活動。
南宋時，前來參拜佛教名山聖迹、問道求法的日僧更多，宋日僧人之間的交往也更加頻繁。最早是東大寺的重源，字俊乘，俗名復位。初習密教，後研淨業。於孝宗乾道三年（1167）入宋，其間朝拜了天台山、阿育王山等地，於次年秋天回國。
其次有日僧榮西（1141—1215），號明庵，乃日本臨濟宗開山之祖。他曾兩度入宋，第一次是在乾道四年四月，乘商船入宋，適遇重源，二人相伴登天台山等地。秋九月，攜帶天台新章疏三十餘部六十卷與重源一起回國，並且帶回了茶種。孝宗淳熙十四年（1187），他再次入宋，向臨濟宗黄龍派虚庵懷敞禪師學禪。在宋五年，於光宗紹熙二年（1191）回國。他不顧來自舊佛教各宗派的種種擠壓，先後在九州、博多、鐮倉、京都等地普及禪宗。還寫有著名的《興禪護國論》和《吃茶養生記》。
日本天台宗僧人覺阿，世姓藤氏，“嘗聞客商稱宋地禪道之盛，奮然志遠游”，於乾道七年與其法弟金慶一起入宋，到達杭都，從臨濟宗楊岐派佛海慧遠禪師（1103—1176）（號瞎堂，時在靈隱寺）學禪。次年秋，游金陵，抵長蘆江岸，聞鼓聲忽然穎悟，返靈隱，述五偈呈所見：
航海來探教外傳，
要離知見脱蹄筌。
諸方參遍草鞋破，
水在澄潭月在天。
掃盡葛藤與知見，
信手拈來全體現。
腦後圓光徹太虚，
千機萬機一時轉。
妙處如何説向人，
倒地便起自分明。
驀然踏着故田地，
倒裹襆頭孤路行。
求真滅妄元非妙，
即妄明真都是錯。
堪笑靈山老古錐，
當陽拋下破木杓。
豎拳下喝少賣弄，
説是論非入泥水。
截斷千差休指注，
一聲歸笛囉囉哩。
爲慧遠所印可。慧遠有《示日本國覺阿》云：
參透西來鼻祖禪，乘時東去廣流傳。鑊湯爐炭隨緣入，劍樹刀山自在攀。教海義天休更問，龍宫寶藏豈能詮。翻身師子通途妙，活捉魔王鼻孔穿。
慧遠還有《送日本國覺阿金慶二禪人游天台》詩，
覺阿後辭慧遠回國，住叡山寺。
釋俊芿（1166—1227），字不可棄，九州肥後（今熊本縣）人，京都泉涌寺開山祖師。寧宗慶元五年（1199）率秀、賀二弟搭乘商舶入宋，游歷兩浙名刹，入臨安，登徑山見蒙庵元聰禪師。六年春還四明，依景福寺如庵了宏律師習律部三年。嘉泰二年（1202）冬離明州，又之台州，居赤城寺，禮智者塔。三年，又到秀州華亭縣超果教院，隨北峰宗印習天台教觀八年。嘉定三年（1210）秋，往四明問鄉舶，又之温州，依德廣律師學七滅諍。四年，由明州乘船歸國。帶回律宗經書，天台、華嚴章疏及儒書、雜書凡二千一百三卷，還有很多圖畫、碑帖、器物等。他在嘉定初游臨安，寓居下天竺寺，廣交禪、教、律諸名宿，相與論道。與公卿大夫如史彌遠、錢象祖、樓鑰、樓昉等也有交往，又與會稽名士葛無懷來往贈答。
《北磵文集》卷二《湖州寶雲彬文仲淨業記》中也提到俊芿，可見居簡對他也非常熟悉。
釋思順，號天祐。初學台教，後寄思禪法，航海入宋。歷參諸老，及見北磵居簡，命居侍局。在宋居留十三年後歸國。在京都創建勝林寺，唱大慧之禪。
《北磵詩集》卷八有《贈日本國僧順侍者》云：
粟散王都藐莫知，星分棋布海中泜。三韓未遠須重譯，九土雖中共秉彝。但見神僧巍跨水，弗聞君子陋居夷。由余季札高千古，更復區區桀蹠爲。
釋道元（1200—1253），京兆（今京都）人，俗姓源。幼穎異，讀唐《李嶠百詠》，習《毛詩》《左傳》及諸經史，不由師訓而能通大義。八歲喪母，十四歲在比叡山禮座主公圓落髮受具戒，研習台宗教乘。後往建仁寺參榮西禪師，榮西遷化後，依其法嗣明全禪師。寧宗嘉定十六年（1223），與明全禪師一同入宋，至明州，徑上天童，參住持無際了派禪師；尋往徑山，謁浙翁如琰禪師。明年，再往天童，參謁住持長翁如淨禪師（曹洞宗第十三代祖師）。一日，聞如淨語大悟，爲如淨所印可，從侍四載，盡得曹洞宗秘要。他還記録了如淨禪師因學徒請益的問答機緣，其中也包括道元自己請益如淨的内容和過程。
而明全禪師居宋三年，寂化於天童了然齋。理宗寶慶三年（1227），道元辭别如淨禪師，攜明全火後遺骨舍利歸國，如淨付僧伽梨并自贊頂相予道元，并囑咐他歸國後隱居深山僻遠之地，不要接近國王大臣。他回國後先寓居京都建仁寺，日本天福元年（1233），住京都城南之興聖寶林寺爲第一世。寬元二年（1244），受聘爲越前永平寺開山始祖，叢規一則宋太白山天童寺。他致力於闡揚佛法宗風，培養弟子，成爲日本曹洞宗鼻祖，永平寺也成爲日本曹洞宗的大本山。寶治元年（1247），應執權北條時賴之請，赴鐮倉説法並爲其授菩薩戒，北條時賴執弟子禮，并欲建精藍留道元，道元不就而歸越州。北條時賴又欲捨莊園以充雲厨，道元亦不受。後嵯峨天皇聞其道譽，賜紫方袍并禪師號，其再三固辭，後不得已而接受，但卒不披其衣。建長五年（1253）八月二十八日示寂，年五十四。有《正法眼藏》《永平廣録》等傳世。
一些入宋、入元日僧很多都是日本五山禪僧，如入宋日僧辨圓（1202—1280），字圓爾，俗姓平氏。世稱聖一國師。早學天台宗，十八歲於園城寺出家，在東大寺受戒。先後從諸大德學過禪法、密教。他於理宗端平二年（1235）入宋明州，寓景福律院學律，未幾，入天童山見癡絶道沖禪師，後到臨安，在天竺寺向柏庭善月法師質性具之旨，又參淨慈笑翁妙堪、靈隱石田法薰及退耕德寧禪師，後登徑山，師事無準師範禪師（1177—1249）並成爲其法嗣。其間又向即庵慈覺、西巖了惠禪師請益，與斷橋妙倫、别山祖智、環溪惟一、簡翁居敬、靈叟道源、方庵智圻、兀庵普寧、西叟紹曇、絶岸可湘、雪巖祖欽等禪師成爲莫逆之交。時居簡在北磵，望高一時，圓爾前往謁見，被延爲上賓。在宋七年，於理宗淳祐元年（1241）辭别無準師範禪師及諸友返日，後爲京都東山東福寺開山祖師。他由宋歸國時，曾帶回經論章疏、語録、儒書等數千卷，藏於京都東福寺普門院的書庫，又編了一部三教典籍目録，可惜已佚失。辨圓回國時，曾有南宋僧友二十人作詩相送，但大都不存，今存釋紹曇《送日本爾侍者》云：
徑山無法與人傳，
幾度親遭劈面拳。
今日大唐回首去，
鼻頭元在口皮邊。
又釋道《送圓爾上人歸日本》云：
興盡心空轉海東，
定應赤手展家風。
報言日本真天子，
且喜楊岐正脈通。
釋覺心（1207—1298），號心地，俗姓常澄氏。理宗淳祐九年（1249）入宋，直趨徑山，欲參無準師範禪師，時無準已遷化，則參癡絶道沖、荆叟如珏禪師，未契。游歷浙東各地佛教聖迹。寶祐元年（1253）春，遇鄉僧源心，二人一起到開山護國仁王寺，參佛眼無門慧開禪師（1183—1260），爲所印可。慧開有《日本覺心禪人遠來炷香請益求詩迅筆贈之》云：
心即是佛佛即心，
心佛元同亘古今。
覺悟古今心是佛，
不須向外别追尋。
寶祐二年春告歸，慧開送給他《月林和尚語》《對禦録》《禪宗無門關》等書，又授與他像贊。覺心又去向婺州寶林寺的虚堂和尚告辭，虚堂和尚付以法語，勉其化導。同年回到日本。寶祐四年春天，覺心從日本以水晶數珠並書簡獻給慧開，慧開收到後，回贈以詩偈。景定元年（1260）秋，慧開又寄給覺心書信、法衣、七葉圖、《月林和尚體道銘》等物。龜山天皇、後宇多天皇曾屢召覺心問禪道，覺心也盡力化導僧衆，禪風大盛。永仁六年（1298，元大德二年）示寂，年九十二。謚法燈圓明國師。
釋靜照（1234—1306），號無象，俗姓平，相州鐮倉人。自幼出家，掛搭東福寺，侍聖一國師。南宋理宗淳祐十二年（1252）入宋，登徑山參石溪心月禪師（？—1256），大悟，爲心月所印可。與大休正念、無學祖元等禪師相酬唱。服侍心月禪師五年，辭去游方，爲育王寺知賓。景定三年（1262）秋天，到天台石橋，供茶湯於五百羅漢，聞梵鐘，作二詩偈曰：
崎嶇得得爲煎茶，
五百聲聞出晚霞。
三拜起來開夢眼，
方知法法總空華。
瀑飛雙澗雷聲急，
雲斂千峰金殿開。
尊者家風衹如是，
何須賺我東海來。
當時有名衲四十二人，賡韻相和。如：虚舟普度云：
汲來崖瀑煮新茶，
紫玉甌中現瑞霞。
到此豁然如夢覺，
一天疏雨濕秋花。
磵邊雲冷裛蒼苔，
木杪金燈午夜開。
更問曇猷在何許，
分明猶隔海門來。
物初大觀云：
日轂升邊不計程，
轉頭已是隔重溟。
更遭尊者相勾引，
瀑搗飛梁夢未醒。
諸方門户總經過，
惱亂春風有幾多。
今日蒸雲重睹對，
絲毫不隔最誵訛。
這些詩歌都收入《無象照公夢游天台偈》（簡稱《石橋頌軸》）中，在日本流傳。（詳見後述）
景定五年（1264）秋，靜照到洞庭游覽。又跟隨虚堂智愚禪師（1185—1269）於天童、淨慈之間。度宗咸淳元年（1265），他辭别虚堂智愚禪師時作詩云：
十載從師幾詬拳，
到頭一法不曾傳。
有無句蕩家私盡，
萬里空歸東海船。
虚堂智愚禪師也有《日本照禪者欲得數字徑以述懷贈之》詩，云：
世路多巇嶮，無思不研窮。
平生見諸老，今日自成翁。
認字眼猶綻，過譚耳尚聾。
任天行直道，休問馬牛風。
之後與鄉僧圓海同船歸國。歷住諸刹，於德治元年（1306，元大德十年）示寂，年七十三，僧臘五十五。
釋惟仙，號樵谷，約理宗寶祐三年（1255）入宋，與日僧南浦紹明、約翁德儉、無象靜照同參虚堂智愚、偃溪廣聞、介石智朋、簡翁居敬諸禪師，後於别山祖智禪師處證悟。其回國時，物初大觀禪師贈以詩偈曰：
三應聲中密意通，
分明飯布裹春風。
休論親切不親切，
巨舶回程至海東。
他歸國後，隱逸信州安樂寺，不求聞達。後卒於住處。
釋慧雲，字山叟，俗姓丹治氏。十七歲出家，十九歲入京都，從聖一國師學禪。理宗寶祐六年（1258）入宋，謁斷橋妙倫禪師（1201—1261），問“如何是祖師西來意”，斷橋指壁間墨梅示之，慧雲呈上詩偈曰：
一段功夫歷雪霜，
嶺南消息露堂堂。
花開月上兩明白，
不待春風滿院香。
斷橋妙倫認爲他會得梅意，於三百新到者中獨許他參堂。慧雲又謁方庵圻、清虚心，爲二師所稱。於度宗咸淳四年（1268）歸國。後住京都東福寺。正安三年（1301，元大德五年）秋示寂，年七十（一説七十五）。謚佛智禪師。
釋普門（1212—1291），號無關，信州（今長野縣）人。早年曾習顯、密二教，後往京師參謁聖一國師，依止五載。又往越州華報寺，革教爲禪。後入宋，先抵會稽，參荆叟如珏禪師，繼到淨慈寺，參見斷橋妙倫和尚，得徹證。景定二年（1261）夏，妙倫入寂前，將袈裟和自贊頂相交給普門以表信印。普門在兩浙周游十二年，乘鄉船歸國，後爲日本瑞龍山太平興國南禪禪寺開山第一代祖師。正應四年（元至元二十八年）卒，年八十。謚佛心禪師，加賜大明國師。
釋正見，日僧，生平不詳。曾游宋，參斷橋妙倫禪師。與慧雲、普門一起繪妙倫頂相請贊。妙倫有《日本見上人請贊》答之。正見贈金十兩，命工刊妙倫語録流行。
釋紹明（1235—1308），號南浦，俗姓藤。幼曾學教，十五歲薙染受戒。曾參建長寺蘭溪道隆禪師。理宗開慶元年（1259）入宋，遍訪諸刹，往淨慈寺拜謁虚堂智愚禪師，令典賓客。度宗咸淳元年（1265）夏，紹明寫虚堂頂相請贊，虚堂贊曰：
紹既明白，語不失宗。
手頭簸弄，金圈栗蓬。
大唐國裏無人會，
又却乘流過海東。
秋八月，虚堂智愚奉詔遷徑山，攜紹明同行。紹明在一天晚上禪定後大悟，呈偈曰：
忽然心境共忘時，
大地山河透脱機。
法王法身全體現，
時人相對不相知。
咸淳三年秋，紹明辭别虚堂歸國時，虚堂贈以詩偈曰：
敲磕門庭細揣摩，
路頭盡處再經過。
明明説與虚堂叟，
東海兒孫日轉多。
同時宋僧有四十三人相送，如釋惟俊《送南浦明公歸日本》云：
空手東來已十霜，
依然空手趁回檣。
明明一片祖師意，
莫作唐朝事舉揚。
釋道東《送南浦明公歸日本》詩云：
十幅蒲帆萬里風，
來無蹤迹去還同。
抬眸錯認雲山處，
人在水天一色中。
其贈别詩歌皆收録於《一帆風》中（詳見後述）。紹明回國後歷住諸刹，門庭日盛。並爲伏見太上皇、北條貞時所重，屢爲演法。延慶元年（1308，元至大元年）臘月示寂，年七十四。
釋志源，號巨山，生卒不詳。入宋，在理宗景定五年（1264）至度宗咸淳五年（1269）間，他隨侍虚堂智愚禪師於淨慈、徑山，其間當與無象靜照、南浦紹明相聚，同參虚堂智愚。後受到虚堂智愚的印可，到南宋諸佛教聖地巡禮，在前往台州雁蕩山時，智愚作《日本源侍者游台雁》相贈：
師道嚴明善應酬，
石橋過了問龍湫。
一花一草人皆見，
是子知機獨點頭。
後歸日，住鐮倉禪興寺爲第二世。曾與入日宋僧無學祖元（1226—1286）交游酬唱。乾元元年（1302，元大德六年），有語録刊行於世。他被歸入臨濟宗松源派虚堂智愚的法嗣。
釋順空（1233—1308），號藏山。依水上山神子尊公薙髮出家。曾參聖一國師、蘭溪和尚。理宗景定三年（1262）入宋，上徑山，歷參偃溪廣聞、荆叟如珏、淮海元肇禪師。又分别謁訪斷溪妙用、退耕德寧、西巖了惠於東山、萬壽、太白。後參石林行鞏禪師，所得尤多。歸國時行鞏有《送空維那》云：
十載中原一棹還，
碧琉璃外更無山。
扣舷三下知誰會，
自作吴音唱月彎。
正安二年（1300，元大德四年），他主持東福寺，上堂云：
山房夜雨曉來晴，
風葉飄零自接聲。
夢破小窗室生白，
不須雞唱報天明。
可見他也擅長作詩。延慶元年示寂，年七十六。謚圓鑒禪師。
釋慧曉（1223—1297），字白雲。十七歲出家，受具足戒。先學律，後師事聖一國師學禪。度宗咸淳二年（1266）入宋。歷游兩浙，依希叟紹曇禪師（？—1297）於台州瑞巖寺，聞紹曇舉百丈撥火公案大悟。歸國時，布施令刊《希叟和尚語録》。後住京都東福寺。晚年結庵城北，匾曰“栗棘”。永仁五年（1297，元大德元年）寂於本庵。年七十五。
釋瓊林，號珪堂。日本文永年中（1264—1274，理宗景定五年至度宗咸淳十年）入宋，參徑山虚舟普度禪師，普度有《付法衣與瓊林侍者》云：
楊岐擔子無輕重，
上得肩時便著行。
咬定牙關提正令，
卷舒殺活任縱横。
又應瓊林之請作《自贊》云：
百醜千拙，無法可説。
一個拳頭，硬如生鐵。
放開則日耀扶桑，
捏聚則乾坤黯黑。
冤家莫興惡相從，
正法眼藏瞎驢滅。
瓊林約於咸淳十年（1274）歸國，居草河，韜晦不出。嘉元元年（1303，元大德七年），《虚舟和尚語録》隨商船運到日本，瓊林募緣刊刻，並作序。
釋德儉（1245—1320），號約翁，幼爲棄兒，被人收養。及長，爲蘭溪道隆禪師童役。十六歲落髮，往東大寺受具足戒。參道隆禪師，徹玄機。欲游宋，駕船到達台州，首見寂窓有照禪師於育王，後謁天童石帆惟衍、淨慈東叟仲穎、靈隱虚舟普度、徑山藏叟善珍、簡翁居敬、覺庵夢真等禪師，爲所重。又與晦機元熙、一山了萬、末宗本、寂庵相等相交游，往來吴越八年。因逢宋末動盪，邊烽日起，遂歸國。復隨侍道隆。後歷住建仁、南禪等名刹。元應二年（元延祐七年）示寂，年七十六。賜佛燈國師。
另外，在南宋詩僧的詩文集（包括語録）中，還提到了一些入宋的日本僧人，有些未指出其名，有些雖指出其名，但已無法考知其生平行實。如：《無準師範禪師語録》卷五有《日本琳上人請贊》云：
頭拄天，脚踏地。
大宋國裏鼻孔，日本國裏出氣。
覺琳持此歸故鄉，
大似波斯入鬧市。
可見此僧名覺琳，歸國時請無準師範爲贊。大川普濟禪師（1179—1253）有《送日本國僧》二首云：
壁觀胡僧入大梁，
單傳必死活人方。
至今此術遍天下，
航海梯山空自忙。
大舶浮空駕浪來，
頂門有眼未曾開。
南山虎口翻身出，
日本生成一禍胎。
元肇《淮海外集》卷下有《日本一侍者遠持<法華經>捨入育王舍利塔乃得笑翁法衣歸江湖作成頌軸以餞請題其後》，記載了日本一侍者持《法華經》捨入育王舍利塔，得到笑翁妙堪禪師的法衣，歸國時，江湖宿衲紛紛作頌以送的情況。石溪心月禪師有《送日本合上人》云：
夜來歸夢遶鄉關，
滄海何曾礙往還。
有問大唐天子國，
爲言睹史在人間。
西巖了惠禪師（1198—1262）有《送日本俊上人》云：
鉢盂捧入大唐來，
飯裏無端咬着砂。
一粒砂藏諸國土，
方知寸步不離家。
文珦《潛山集》卷八有《送僧歸日本》云：
遠人仍遠别，把手話江皋。
積水三韓路，西風八月濤。
海門山似粒，洋嶼樹如毛。
他日難通信，想思夢寐勞。
由於路途遥遠，離别之後通信都很難，更别説再見了，思念時衹能在夢中相見了。詩中表達了文珦在送日僧歸國時依依不捨的心情。卷十二又有《送禪上人歸日本》云：
今日送君歸日東，
便成永别恨難窮。
海邦萬里波濤隔，
不似青山有路通。
此詩與前一首詩所表達的意思相同，作者意識到與禪上人的這一别可能就會成爲永訣，所以就增添了離愁别恨。文珦的這兩首詩與其他禪師所作的詩偈不同，其他禪師往往是通過詩偈示法、言禪，而文珦的這兩首詩則没有禪的内容，表達了與日本友僧依依惜别的真摯的情感，可見他們結下了深厚的友情。希叟紹曇禪師的《語録》中也多次提到日本僧人。如《日本温英二禪人持建長蘭溪和尚書與平元帥求語》《日本國光禪人旋鄉求語》《日本慈源禪人歸國請偈》《日本玄志禪人請語》《示日本景用禪人》《日本覺上人起龕》
《日本澄上人》《日本然上人》
等。其《日本玄志禪人請語》云：
上人幼負淩雲志，十五爲僧今廿二。鯨波不怕嶮如崖，遠涉要明西祖意。老松陰下扣烟扉，未透慈溪劈箭機。滿口鄉談學唐語，帝都丁唤那斯祁。粗拳便欲攔胸，又恐傍觀分背觸。快歸省問老傳衣，古磵寒泉休瞪目。
可見日僧玄志此時衹有二十二歲。詩中稱贊了他不畏路途艱險，遠渡重洋，到宋地求法問道、學習宋語的精神。其《示日本景用禪人》云：
日本國與大唐國，一片皇風無間隔。如將棗葉置針鋒，破草鞋跟天地窄。上人滿腹 疑團，夷夏區分扣牧間。老懶不能分説得，隔林春鳥語綿蠻。當機爲汝分明舉，不涉離微急薦取。佛祖玄關錯踏翻，金烏飛上珊瑚樹。
此景用禪人與渡日宋僧兀庵普寧關係密切，是普寧的弟子，曾編集、刊刻普寧的《語録》。普寧有《示小師景用》法語、《小師景用請贊》，見《兀庵普寧禪師語録》。
紹曇所提到的日本覺上人，應是客死於宋，《西巖了惠禪師語録》卷下也有《覺上人起骨》，自注云“外國人”，當是指同一人。另外，日僧禪了也是兀庵普寧的弟子，曾參與編集普寧在日本的《住巨福山建長興國禪寺語録》，普寧有《跋了侍者頌軸》云：
禪了侍者，游歷宋朝，遍參諸老，湖海同流，寂巖號之，揄揚之德，頌成巨軸，并歸帆之帙，并捧呈。蓋老眼朦朧，略觀仿佛，其中有一句子，直是無巴鼻，由是急卷而復還之。
可見禪了也曾經游宋，遍參諸老，被同流號爲“寂巖”，並贈詩編成巨軸，他歸國後呈普寧過目。無文道璨也有《送一侍者歸日本序》云：
淳祐戊申春，余自西湖來四明，既哭笑翁老子，遂訪樗寮隱君於翠巖山中。留十日，復歸徑山作夏。日本一侍者聞余西溯，踉蹌來送别，至江滸，夜漏已二十刻。又明日，余抵舟次，夕陽在西嶺矣。一視余，别色黯然見於面目，且言去國六年，首見癡絶老人於靈隱，來育王，侍笑翁老師且三年，翁今不作，莫知所向。茅屋石田，在扶桑若木間，已辦艅艎，解維在朝夕。異時來叢林，或字之曰無得，盍求數語以誇國人？余念其請之勤而詞之悲也，因謂之曰：“子逾海越漠，萬里西游，昔也何所持而來乎？”曰：“無有也。”“駕風禦潮，一舸東歸，今也何所持而去乎？”曰：“無有也。”“猗歟旨哉，無得之義！斯言足以蔽之。”余雖巧爲之説，無以尚已。“子歸國中，建大法幢，擊大法鼓，升大法座，而以無得之法普告大衆，育王有靈，必將爲子點頭。”曰：“如是如是。”
此文敘述了理宗淳祐八年（1248），笑翁妙堪禪師示寂，道璨由西湖至四明，悼念笑翁，訪樗寮張即之，又回徑山作夏。日本一侍者來送别，並求語於道璨之事。其中講到一侍者離開日本到宋地已有六年，歷參癡絶道沖禪師於靈隱、笑翁妙堪於育王。此“一侍者”當與前述元肇《淮海外集》卷下中所載之“一侍者”爲同一人。從此文中我們可以瞭解到宋日僧人交往的一個側面。
在宋日僧人交往的過程中，也有一些南宋僧人前往日本傳道弘法。著名的如：
釋道隆（1213—1278），號蘭溪，四川涪江人，俗姓冉。年十三於成都大慈寺薙髮受具。游浙，歷參無準師範、癡絶道沖、北磵居簡諸禪師，於無明慧性禪師處證悟。理宗淳祐六年（1246），與弟子一起乘日本商船到日本，入京都泉涌寺來迎院。後移居鐮倉壽福寺，爲鐮倉幕府第五代執權北條時賴所重，建長四年（1252，宋淳祐十二年）冬，北條氏在鐮倉創建長寺，請道隆爲開山祖師。居十三年，遷京都建仁寺，後返建長寺。因罹讒言，曾兩次被謫甲州，後復歸建長。日本弘安元年（1278，南宋祥興元年）示寂，年六十六。謚大覺禪師。其法嗣弟子有二十四人。
釋普寧（1197—1276），號兀庵，宋西蜀（今四川）人。初游教場，後棄去。南詢，遍歷諸老，聞蔣山癡絶道沖禪師言有省。又登育王山，依無準師範禪師，並隨無準至徑山，契悟。後往來徑山、蔣山之間，飫見厭聞，聲名遐騖。歷住慶元府象山靈巖廣福禪院、常州無錫南禪福聖禪寺。理宗景定二年（1261），他受邀乘商船抵達日本博多（今屬福岡市），寓居聖福寺，不久就到了京都，訪問東福寺法弟辨圓，又受北條時賴之邀來到鐮倉，繼道隆之後，主持建長寺。北條時賴乘暇入室參禪，遂有所證。弘長三年（1263，宋理宗景定四年），時賴卒，普寧起歸宋之思。文永二年（1265，宋度宗咸淳元年），因寺衆中有人反對他，執意回國，遂乘船到達明州，後住婺州寶林禪寺，晚住温州江心寺。景炎元年（1276）示寂。謚宗覺禪師。
釋正念（1215—1289），號大休，永嘉（今浙江温州）人。初參東谷明光禪師於靈隱，後師事石溪心月禪師。度宗咸淳五年（1269）乘商船東渡日本，到鐮倉，被時在建長寺的蘭溪道隆延爲高賓，後歷住禪興、建長、壽福、圓覺諸寺。正應二年（1289，元至元二十六年）示寂，年七十五，謚佛源禪師。
釋子曇（1249—1306），號西磵，俗姓黄，台州仙居（今屬浙江）人。幼年出家，十七游方，後師事淨慈寺石帆惟衍禪師，契悟，又隨之遷天童寺。度宗咸淳七年（1271）東渡日本，受到東福寺辨圓、建長寺道隆的歡迎。端宗景炎三年（1278）歸國，依天童環溪惟一禪師，爲藏主。出世住台州紫巖，歷杭州徑山、潭州天柱、平江萬壽等寺，多爲首座。元大德三年（1299），隨一山一寧再次來到日本，執政者北條貞時待以師禮。先後主持圓覺、建長寺。德治元年（元大德十年）示寂，年五十八，謚大通禪師。
釋祖元（1226—1286），字子元，號無學，鄞縣（今浙江寧波）人。俗姓許。十三歲喪父，往杭州，依淨慈寺北磵居簡禪師剃度出家，歷五載，辭去，依徑山無準師範禪師。又參石溪心月、偃溪廣聞、虚堂智愚、物初大觀諸禪師。歷住本邑東湖白雲庵、台州真如禪寺各七年。時元軍攻占江南大部，祖元到温州能仁寺躲避戰亂。元軍壓境，寺衆皆逃散，祖元獨踞堂中，元軍以劍加其頸，他神色不動，説偈曰：
乾坤無地卓孤筇，喜得人空法亦空。珍重大元三尺劍，電光影裏斬春風。
元軍最終離去。南宋滅亡，祖元回到天童山景德禪寺，爲首座。至元十六年（1279，日本弘安二年），他接受北條時宗的邀請，來到日本。先住建長寺，後北條時宗建圓覺寺，請祖元爲開山第一祖。弘安九年（元至元二十三年）示寂，年六十一。謚佛光禪師。他在日本熱心傳授禪法，培養弟子，受到僧俗的敬重，在日本禪宗史上占有重要地位。
釋覺圓（1244—1306），號鏡堂，蜀（今四川）人。白玉蟾之後。出峽游吴，師事環溪惟一禪師。至元十六年（1279），與無學祖元同船東渡。歷住禪興、淨智、興德、圓覺、建長、建仁諸禪刹。王公歸向，聲名遠揚。德治元年（元大德十年）示寂，年六十三。謚大圓禪師。
元代入日名僧還有東明慧日、明極楚俊、竺僊梵僊等，日本入元僧還有中巖圓月、不聞契聞、春屋妙葩等，日本五山末期著名詩僧策彦周良入明、明末臨濟宗高僧隱元隆琦在清初入日等情況，將在後面相關部分論述，兹不贅述。宋代以後直至近代的中日經貿、佛教文化、書籍文化等的交通、交流，無疑都是中國典籍包括宋僧詩文集流傳日本的重要途徑，也與宋僧詩文集在日本的刊刻流傳有着密切的關係。而宋末元初的中日佛教文化的交流，是宋僧語録、詩文集傳入日本并得以刊刻流傳開來的最爲突出重要的一個階段，故筆者在此着重對宋末元初中日佛教文化交流狀況加以闡述。