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钱锺书（1910—1998）常用“一束矛盾”来形容自己，清一色的性格毕竟并不多见。
实际上，历史上各个时代也多是“一束矛盾”。这一特征在近代中国又尤为突出。李大钊（1889—1927）就观察到，中国人当时的生活，“全是矛盾生活”，当时的现象，也“全是矛盾现象”，譬如在一条道路上，有骆驼轿，有一轮车，也有骡车、马车、人力车、自转车、汽车等，并且“不止是一重单纯的矛盾，简直是重重叠叠的矛盾”，“纷纭错综，复杂万状”。表现在人与人之间，则“独秀先生与南海圣人争论，半农先生向投书某君棒喝”。在李大钊看来，“以新的为本位论，南海圣人及投书某君最少应生在百年以前。以旧的为本位论，独秀、半农最少应生在百年以后”。之所以在思想上相差数百年的人物能在同一时代争论，是因为时间像是被压缩了，原本不同时代中的事事物物出现在同一时空之中，“念世纪的东西同十五世纪以前的汇在一处”，“性质相差太远，活动又相邻太近”，“同时同地不容并存的人物、事实、思想、议论，走来走去，竟不能不走在一路来碰头”。在这矛盾现象中讨生活，“最是苦痛，最无趣味，最容易起冲突”。
李大钊在1918年写下这段话，而二十年前的1898年，文中所提到的南海圣人康有为（1858—1927）正推动着维新变法运动，其思想并不落后，正是名副其实的先进者。然而，在二十年后看来，南海圣人却“最少应生在百年以前”，则此二十年间时代思想的变动，最少当以百年计，颇能提示变化的迅速所带来的时间压缩。其实，类似的话，鲁迅（1881—1936）也曾说过。他说：
中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许“妄谈法理”以至护法，自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。
这样的空气使人精神不安，透不过气，因而鲁迅感觉到“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间，互相抱怨着过活”。
这也正是张东荪（1886—1973）所说：“中国今天的现象，是十七世纪、十八世纪、十九世纪、二十世纪的人聚于一堂。”
李、鲁、张三人的话形象地表现出近代中国“一束矛盾”的状态。值得注意的是，他们说话时，均是五四时期，有感而发，似提示出当时的“矛盾”愈发凸显。不过，李大钊与鲁迅虽注意到矛盾并不单纯，有“重重叠叠”或“二三重以至多重”，但仍侧重于新旧的二元对立，而且他们主要代表趋新一边，多主张推陈出新。李大钊就“盼望我们新青年打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活，以包容覆载那些残废颓败的老人”。
但这毕竟只是理想。
事实上，矛盾并非仅存在于新旧之间。例如，在五四时期有重大影响的少年中国学会
，已算是有组织的趋新群体，但也仍是“各人心目中都有一个多少精确清楚些的少年中国学会的观念”，“却没有两个完全相同的”。正因“各人所认的少年中国学会既不相同”，故“对于特殊问题的意见也就不能相同了”。
罗志田进而指出，在矛盾的新旧两极之间，“过渡地带其实相当宽广”，存在着多个世界，还“都不是那么截然两分，毋宁说更多是你中有我、我中有你”。
也就是说，在独秀先生、半农先生与南海圣人、投书某君中间，如光谱浓淡般存在着新旧程度不一的人物。
类似矛盾亦非中国所独有。梁启超（1873—1929）注意到，当时西方的社会思潮亦充满着矛盾，除新旧矛盾外，即使同为新思想，也“因为解放的结果，种种思想同时从各方面迸发出来，都带几分矛盾性”，“个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾”。
而且，中西学战失败之余，中国文化思想界早已成了外来观念的天下，给他人作了“西与西斗”之战场。
在这一背景下，西方的矛盾又无一不移植于中国。就此而言，时间压缩的背后，又有着西潮东来后空间上造成的层叠。
五四新文化运动
正是如此，不仅是非常典型的“一束矛盾”，而且还有多个世界，“从生活的艰辛与世界思潮的激荡、时势的转变，使中国思想运动的过程缩短、早熟，使中国文化上的复杂性和矛盾更加激烈”。
林同济（1906—1980）看到的“五四新文化运动，内容本甚丰满，甚复杂”，“以至矛盾”，“实百花争发的初春，尽眩目熏心之热致”，盖因“它一方面把西方文化内的各因素、各派别，铿锵杂沓地介绍过来，一方面又猛向整个中国的传统文化，下个显明的比照，剧烈的批评”。
如此情状，正似余英时所说，“五四始终是、也仍旧是很多不同的事物”，有多重面相和多重方向的特点，当时的思想世界“由很多变动中的心灵社群所构成”，“不仅有许多不断变动又经常彼此冲突的五四规划，而且每一规划也有不同的版本”。
由众多心灵社群和众多规划所形成的多个世界，以特定视角看来，便形成了主流与支流，且支流众多，主流、支流又因时变换。正如梁启超所说，在民族混化社会剧变的时代，“思想界当然像万流竞涌，怒湍奔驰”。
吴宓（1894—1978）及所谓“学衡派”一般被视为新文化运动的反对者，但在当时其实有不同认知。有人在反驳吴宓《新文化运动之反应》一文时指出：“《湘君》季刊，和吴君等所倡之新文化运动，实别为一支流。”又说：“然细一研究《湘君》之内容，实与吴君所谓‘新文化运动之反应’，为别一支流；而与今人所提倡之新文化运动，为同一支流。吴君称颂《湘君》，实不啻称颂他所不反对的新文化运动。”作者虽反对吴宓，但亦承认“吴君等所倡”也仍是“新文化运动”，且吴宓反对的是新文化运动中“一支流”，也有他“所不反对的新文化运动”。
此论述揭示出无论在新文化运动或其“反应者”之中，均有“支流”存在，且对其中的“支流”是否属于新文化运动或“反应者”也是因人而异，正可见新文化运动之多个世界及其万流竞涌的状态。
而且，众多支流虽不相同，但内中又往往充满关联，或同属一个流域，或共赴一片海洋，又像“一座又一座的山峰，看起来并不相连”，甚至于对峙，“但是它们的底座是连在一起的”。
正如梁启超曾指出，历史事实“无一不各有其个别之特性”，“不惟数量上复杂不可偻指，且性质上亦幻变不可方物”，尤其是“合无量数互相矛盾的个性，互相分歧或反对的愿望与努力，而在若有意若无意之间乃各率其职以共赴一鹄，以组成此极广大、极复杂、极致密之‘史网’”。
五四时期的思想界正是类似的“史网”，诸多方案“各有其个别之特性”，又“各率其职以共赴一鹄”，乃成新文化运动。
有意思的是，在时过境迁之后，人类对“一束矛盾”式复杂的时代常常会有“集体健忘”，把“千头万绪简化为二三大事，留存在记忆里”。按钱锺书的解释，“旧传统里若干复杂问题，新的批评家也许并非不屑注意，而是根本没想到它们一度存在过”。在“新风气成为新传统”之后，人们“眼界空旷，没有枝节凌乱的障碍物来扰乱视线”。
我们所熟悉的有关五四新文化运动叙述，便是一件几乎没有凌乱枝节的被“简化”了的大事。在“新风气”中，原本那“很多变动的心灵社群”中有一些社群的声音与“新风气”有更多契合，有意无意中愈为凸显；另一些与“新风气”格格不入或“无关紧要”的社群的声音，又在“新风气”中被压抑或自我压抑，随着时间渐渐隐去，成为需要被重访（revisit）的“执拗的低音”。
沟口雄三注意到很长时期学术界存在左、右两种“五四”叙述：第一种“只是抽出了倾向于马克思主义、与中国共产党的创立有关的陈独秀、李大钊所代表的道路”，是“被作为新民主主义革命的起点，与中国革命的历史相连接的反帝反封建运动”；第二种是“胡适等后来走上与中共对立道路的人士的轨迹”。沟口雄三继而指出，在二者之外，梁漱溟（1893—1988）就体现了“另一个‘五四’”。
这里的“五四”实为广义的五四新文化运动，且“五四”还不只有“另一个”，情状或许更为丰富。
历史本盘根错节此呼彼应，新文化运动更是如此，上述两种化约后的叙述，不一定不正确，但显然不够准确，遮蔽了史事杂乱一面，容易出现“见林而不见树”的偏差；也使历史“有条有理，而对于委曲私情，终不能体贴入微”
，只存骨骼而不见血肉，失去了鲜活。
在陈独秀（1879—1942）、李大钊、胡适（1891—1962）或梁漱溟之外，本书所说“另一场新文化运动”的第一层含义是指梁启超、张东荪、蓝公武（1887—1957）、张君劢（1887—1969）、蒋百里（1882—1938）等人（以梁启超为核心的一个读书人群体，以下简称“梁启超系”）的新文化主张与实践。这是在沟口雄三所说之左右之外，曾几乎被遗忘的、以“梁启超系”为主角的“另一场新文化运动”。