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从西方近期的道德理论转向儒家伦理学的人之理念，何处着手较为妥帖呢？似乎追问“在经典儒家哲学中，人为何物（what then is a person）？”这一问题是最显而易见、便于操作的，故而我们应当以此展开哲学研究。且慢，果真如此吗？葛瑞汉（Angus Gra-ham）敏锐地意识到，我们设问的方式在某种意义上已经预设可能的答案，比如当我们问“在经典儒家哲学中，人为何物？”，这种对“何物”（what）的设问已经提示并且优先了某种用“名词”或者“物”作答的回应，从而遮蔽了其他可能性。葛瑞汉提议，假如我们退一步，审视我们提问时使用的语言，我们或许会觉察到不同文化传统中重要的概念差异（在这里甚至可能指向另一种人之理念）。
这样的概念差异不胜枚举，然而窥一斑而知全豹，正如赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）在谈到儒家的人之理念时或许会提议，我们最起码应该改为追问：在古典的儒家思想中，“人们”（persons）是什么？芬格莱特曾经有一个著名的见解，“对孔子而言，若非至少存在两人，便不可能有人” [54] 。通过这一观察，芬格莱特试图表明，作为割裂个体的单数形式的“人”与儒家哲学中关系性的、不可化约的社会性的人之观念几乎毫无关联。人们要么同时存在，要么就不存在。的确，正因为我认可芬格莱特关于人是不可化约的社会性的这一主张，所以本书副标题“儒家角色伦理学论‘人’”（Theorizing“Persons”for Confucian Role Ethics）中的“人”的英文词其实采用了复数形式。
葛瑞汉将独特的、不断演化的范畴与概念结构归因于不同的文化传统，并以此挑战索绪尔式的结构主义对“语言”（langue）和“言语”（parole）的区分——其中“语言”指普遍的、系统性的语言结构以及支配所有语言的规则，而“言语”指任何一种自然语言中多样性的、开放式的言语行为。 [55] 然而，如同许多人一样，葛瑞汉相信，不同人群在不断变化的文化环境中会认同不一样的概念、不一样的思维与生活方式。 [56] 但是对葛瑞汉来说，理解这些概念差异并非易事：
另一种文化的人会通过另外的范畴进行思考，这一观点耳熟能详、近乎陈词滥调，可是却难以被确立为话题以促成卓有成效的讨论。 [57]
从尼采的“语法哲学”（philosophy of grammar）中似乎已经预见到了葛瑞汉的思想。尼采断言，一种独特的世界观久而久之沉淀在印欧语系的诸语言中，既塑造又限制了这些迥异但在某种程度上连贯的诸文化的符号结构。这一共同历史致使具有文化殊性的印欧语言，在其不同表达模式中，都激发了哲学上的某些可能性，而同时又遮蔽其他可能性：
所有印度的、希腊的、德国的哲思之间奇特的家族相似便很容易理解了。只要存在语言之间的亲和性，那么基于共有的语法哲学——即基于相似语法功能无意识的支配与引导，就不能否认，一切从一开始就为着相似的哲学体系的发展和进程做了准备，正如同这条路上其他某些解释世界的可能性被摒除了一样。 [58]
葛瑞汉同他之前的尼采一样，关注语言从语法上，进而从概念上能揭示些什么，以此来处理其他文化“通过另外的范畴进行思考”这一棘手问题。在试图找出得以区分中国文化和印欧文化的不同范畴与不同思维方式的过程中，葛瑞汉专注于设问不同问题如何有可能会招致不同的答案：
既然每个哲学的回答均由设问方式塑造，那么便可假设，我们赖以思考的诸范畴与设问语言中可用的基本词汇是一致的……我们可以利用疑问词来查探中西范畴的不同点吗？ [59]
葛瑞汉坚持不懈地警告，当我们忽略了古希腊存在论使命与建立在过程性、生成性的中国古典宇宙论之上的假设之间的区别时，就会出现严重的模棱两可。存在论赋予“存在本身”以及体现“本质”与“属性”二元性的实体语言以特权——这种二元性视实体为属性的承载者，而属性则是被承载的。与之不同，过程宇宙论则优先看待“成为”（becoming），以及“谈论”过程及其丰富内容所必要的、相互依存相互关联的诸范畴。
当目的论和唯心主义塑造了我们西方人的常识，将“性”解读为“nature”便暗示着人之“存在”（human‘beings’）具有“在任何时代、任何地方都恒常不改的、普遍的人之本质”，以及作为人们所谓的终极因的人之目的（telos）。事实上，正是这种本质主义如今已成为欧洲和亚洲的文献中对孟子的标准解读，葛瑞汉在其漫长的职业生涯中，最初将这一持续的目的论的误读奉为圭臬，继而不断回归、再三反思，最终与其毅然誓绝。 [60]
与人之“存在”相比，儒家传统中关于人的“成为”（becom-ings） [61] 的生成的、开放的理念本身就是一个需要完全不同设问方式的回答。人与其嵌套在叙事中的叙事被构想为一个重叠的进程，总是在其中（in media res），而无所谓始终。因此，与其问人是什么？我们必须追问那些不可化约的语境化的、生成性的问题，如从何而来（whence）与去往何处（whither）？我们需要探问，在不断展开的叙事语境中，演进中的人的身份认同是如何协同涌现的，以及这些人生故事的轨迹将把它们引向何方。我们不能把人看作是抽象的“物”或“对象”，而应将其视为可概括的历史的“事件”。葛瑞汉的洞见在于，在儒家的语境中：
“性”是从向某个方向自发性发展的意义上，而非从它的起源或目标的意义上来进行构思的……事物发展的“成”或“完成”（completion）——在人即他的“诚”或“整一”（integri-ty），是指相互依赖成为整体，而非实现某个目的。 [62]
葛瑞汉的意思是，在我们自发性的发展中，我们“相互依赖的”语境不断地成为我们“成为何人”的不可分割的一部分。因此，无论是具体的人，还是作为物种的人类，都不能通过一个割裂的开端或某种终极的结局来定义。在这里，葛瑞汉敏锐地意识到一种闭合与开放之间的基本对照：即一方面是受目的论驱动的、实体性的人之“存在”的潜能与实现，另一方面则是受演进中的文明之引力影响着的叙事性编写的人之“成”的源源不绝的涌现。毕竟，儒家之人是居于不断改变的、谱系性的过程中的诸多事件，在这一过程中，他们的祖先既没有一个割裂的起源，也没有一个终极毁灭的罹患。恰恰相反，家族的先辈们不仅在他们自己具体叙事的开端就从身体上、社会上、文化上体现着他们的祖先，并且将继续“活在”他们自己的子孙后代中，超越任何实质意义上的个人“终结”。