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黑格尔对哲学研究从何处开始这一问题的关切并未被杜威遗忘。近一个世纪前，在他的《新旧个人主义》一书中，杜威目睹当时崛起的一种反常态的个人主义，它与爱默生（Ralph Waldo Emer-son）许诺的那种不随波逐流、自力更生的美国精神背道而驰，这让杜威忧心忡忡。杜威尤为懊恼的是，作为“最具特色的自我活动”意义上的真正的“个体性” [34] ——体现在爱默生式的蓝图中，即人人追求最高品质的个体独特性，已然蜕变为当时广泛奉行的自利为我、针锋相对的“个人主义”信条。在杜威看来，此种“新”个人主义与成王败寇的零和商业文化相去无几：
我们传统的精神性要素，诸如机会平等、交往与结社自由等被弱化、排挤。曾经预言般宣示的个性发展了无踪影，取而代之的是一种对理想个人主义的颠倒扭曲，用以迎合金钱文化的种种实践。这也成了为压制和不平等辩护的源泉。 [35]
在其新术语“个体性”与当时已然颓败堕落的“个人主义”之间建立起区分后，杜威进一步倡议哲学家们在对大共同体的求索中，携手共对挑战，构思并阐述新的人之观念，以体现作为个人的、社会的、政治的理想以及终极的宗教理想的民主“理念”。诚然，对杜威来说，“我们的时代最深层次的问题正是如何建构一种与生活的客观条件和谐一致的新个体性的问题” [36] 。
杜威认为，我们需要追求这样一种“个体性”，令完满的自我实现与从充分实现的诸个体性中自然涌现出的最优化的群体繁荣，既同气连枝，又彼此成就。因为主张这种跨主体的“个体性”，杜威可以被视为查尔斯·泰勒（Charles Taylor）与迈克尔·桑德尔（Mi-chael Sandel）等当代重要的哲学家以及他们对何以成人议题进行反思的先驱。 [37] 查尔斯·泰勒在其著作《自我的根源：现代认同的形成》（ Sources of the Self ）以及近作《语言动物》（ The Language Ani-mal ）等书中，将两种观念进行结合，其一是从“对话网络”之中浮现的、非还原性展示“实现了的主体性”的社会性嵌入的人（socially-embedded persons）这一学说，其二是具有历史与文化自觉的交流通畅的社群主义。 [38] 在泰勒看来，不单单是我们在与他人的交流中发现了决定我们是谁的诸事物，更有甚者，我们是通过讲述共享的具体化的经验世界才得以成为人。泰勒关于人和能动性（agency）的著述致力于提供对他命名为“超凌诸善”（hypergoods）的复杂与多元的理解，“超凌诸善”是形成这些身份认同的道德框架。如果说泰勒就对话中的“自我的根源”所做出的令人信服的探讨依然有所局限的话，那就是他其实也自觉地意识到，这些客观实在的价值形成的环境局势，通过历史长河中族群的整合，塑造了一种对持续演进的独特西方文明连贯的身份认同，而非更广义地指向人类全体。
同样地，迈克尔·桑德尔早在他的《自由主义与正义的局限》（ Liberalism and the Limits of Justice ）一书中就强烈地批评过被当作康德—罗尔斯式义务论中个体理念之起点的那种抽离隔绝的自我观念。桑德尔如此描述罗尔斯主义的人之理念：
通过回溯罗尔斯主义的自我，我们可以定位这种个人主义，并且识别其所驱逐的诸善的理念。罗尔斯主义的自我不仅仅是施行占有的主体，同时也是事先被个体化的、与其利益永远保持某种距离的主体。这种距离的一个直接后果是将自我悬置于经验所及之外，让它变得无坚不摧，从而一劳永逸地确立它的身份认同。 [39]
桑德尔明白，从这种“先天贫血”的、割裂孤立的个人认同出发，或者在其之上进行建构，将招致种种可以想见的局限与后果；这种个人认同不尊重上文中引用的黑格尔论断，即我们之所以成为我们，源自于我们共享的诸社会性结构。桑德尔总结道：
如此彻底独立的自我排除了任何与“构成性意义上的占有”紧密相关的善恶理念。它排除了任何依恋（或者沉溺于）得以超越我们价值及情感来直面我们的自我认同本身的可能。它排除了身份认同以及参与者的利害在其中会遭逢险境的这种无论好坏的公共生活的可能。它排除了共同目的得以或多或少影响人们广义的自我理解，从而在构成性意义上来定义族群的可能——族群描述的不仅仅是共同志向的诸目标，同时也是共同志向的主体。 [40]
桑德尔在寻找更有趣的讨论新起点时转向了“跨主体的”（in-tersubjective），或者更准确地说，“内主体的”（intra-subjective）自我理念这一替代性概念。这个理念将基于罗尔斯主义立场的影射一扫而空。桑德尔将“内”（intra-）视为较“跨”（inter-）而言更为可取的前缀，此区分意义重大，它关涉到内部关联与外部关联的区别。“跨”这一前缀被用来指示一种联结的、外在的、开放的关系，这种关系将两者及以上分裂的但在某种意义上具有可比性的实体结合起来。比如说，我们将独立且匹配的电脑联结成所谓的“互联网”（internet）（“跨”[inter]+“网络”[network]） [41] ，从而与其他网民组成同一个网。与之不同，“内”（Intra-）作为“在内部”“内在于”的意思讲，指涉给定实体自身所具有的内在的构成性的诸关系。桑德尔坚持内主体的人之理念：
允许基于某些目的，对道德主体所做的适当描述可以指向单一个体中的诸多自我，正如当我们通过诸竞争性认同感的相互牵制较量来说明内心思考，或者借助闭塞的自我知识来描述内省时刻，或者当我们放弃对某人在皈依前持有异教信仰问责之时。 [42]
如果我们要追究“内”这一前缀的宇宙论寓意，并且观察到它具有的重大的、有机的、生态的“无外之内”这一含义，我们或可将桑德尔的区分在他本人的意图之上进一步引申。在这样的世界里，我们每个人的焦点式认同是全息的，即整体被蕴含于每个独特的位点中。相较于“跨主体的”，“内主体的”之所以是更可取的，就在于它远非指向分裂的个体化主体间取得的诸外在关联，而是令人们在一个有机的、内在的诸关联所形成的系统之内成为焦点式的、立体式的（aspectual）的，这是一个绵延的“诸多自我的场域”，总而言之它构成了人人共享的、不可化约的社会性的、个人的诸身份认同。如此一来，在构成社会性内在互渗行为（intra-actions）之无限生态的诸联合体组成的系统之中，我们每个人均是一个特别的诸关联之组合。
即便桑德尔毫无疑问地认为，他自己对这种内主体的人之理念的理解，比起那种所谓“了无牵挂的”义务论的自我，潜在地来看更有成效，但他依然难以打消如下顾虑，即此种将人概念化的可选择的路径——尤其是当它被导向我在上文中提议的生态方向时，可能变得过度弥散，不太能被固定于关乎个体的整体性、同一性以及道德主体问题的某个牢不可破的意义之中。在桑德尔与德安博（Paul D'Ambrosio）合编的文集《遇见中国：迈克尔·桑德尔与中国哲学》（ Encountering China：Michael Sandel and Chinese Philosophy ）中，桑德尔特别论及儒家角色伦理学。虽然他认同我和罗思文，认为我们必须拒绝这一观点，即“在人的一生中，我们身份认同的连续性是由某个居于我们存在核心的‘本质的’自我所给定的——这样的自我，其轮廓界线是一劳永逸地、彻底地被固定的，不经历岁月沧桑”。但是桑德尔依然想将自己的主张与我和罗思文的区别开来，我和罗思文认为人并非“自我”，而是其诸角色和关系之总和。桑德尔断言：
在我看来，这种纯粹集合性的写照缺失了讲述与反思（包括批判性反思）的角色。构成人的不单单是诸社会角色与关系，还有对这些角色与关系的阐释。然而，叙事与阐释就预设了讲述者和解释者——那些试图理解其自身的处境，并且对吸引他们的目标与信念进行评估的讲述故事的自我。此种阐释性活动，此种理解的尝试，便构成了道德主体。 [43]
为了回应桑德尔提出的自主道德主体的含义需要被维系这一关切，我们或可从下文中进一步阐发的一个主张入手，即儒家“仁”之观念中的“二重性”（twoness）意涵，包含着对某种自我意识品质的培养，此种品质能为关系性构成之人提供审慎而又具批判性的视角，用以看待自我与他人行为。与此同时，我们可以借助拉里·梅（Larry May）的《共有责任》（ Sharing Responsibility ）一书的思想来验证桑德尔关于“个体”自主与能动性的观念。拉里·梅自己大体上默认接受当代伦理学探讨中赋予个体以中心地位这一趋势的影响。即便如此，他依然认识到，我们作为诸多如此这般的个体所组成的族群中的成员，为了更好地领会共有价值，我们必须反思既定的看待主体的方式，并从更加多元的、社群的角度对其进行重新构想。对于拉里·梅来说：
构想主体时应当要考虑到这一类人的态度与倾向——这些人虽然不直接实施问责行为，但他们的态度与倾向创造了一种增加该问责行为出现之可能的氛围……我在这里指的是，主体不应当被如此这般个体主义地构想。一个人的诸态度与倾向构成了此人行事的语境，而一个社群里众多人的态度与倾向之集合则形成了个体行为发生的氛围。 [44]
比如说，我们生活在一个的的确确充满着种族主义和性别歧视的世界。那些虽然没有公然实施歧视、但将之视以为常而在事实上助纣为虐的人，必须为今天的世界如其所是承担一份责任。事实上，拉里·梅甚至诉诸海德格尔与雅斯贝斯，认为我们的生存性的选择其实是由“历史、社会制约、个体有选择的行为” [45] 共同构成的某种作为社会性建构的人来做出的。在此基础上，拉里·梅愿意回归“存在良心”（existential conscientiousness）这一理念：
它迫使我们选择那种不再是个体主义的、扩展了的心态，因为它驱使我们从受我们诸角色的行为影响的他人的视角来反观与审视我们的角色。 [46]
同样地，桑德尔也想要采纳社群主义路径的人之观念。经年来，从一系列的哲学家——特别是从亚里士多德和黑格尔那里，而最近则从犹太传统那里，桑德尔撷取元素，试图建构一种有效的内主体的人之理念，使其一方面既能够导出社群主义的构成性身份认同，另一方面又得以维持足够强的个人整一与自主。与杜威和泰勒一样，桑德尔也致力于一种更加叙事性的、关系性的人之理解——即人是寓于其诸具体角色中的“叙述者与阐释者”。这些杰出但又典型的西方哲学家，以其对其他文化传统的开明包容，鼓励我们去认识那些在儒家、佛教、道家、南亚与伊斯兰等世界上其他的哲学与文化中结晶的价值理念，这些价值理念为这些人类社群提供了实现个人与文化身份认同的本土策略。
数十载以来，目睹着亚洲—太平洋地区陡然的崛起与开放并导致欧美的日渐孤立，我们猛然发现自己正处在重新调整的地缘政治秩序的跷跷板上。白云苍狗，宫移羽换，动摇着我们熟知的世界政治经济结构与动态的巨变已然发生了。我们的时代面临的问题是，随着地缘政治秩序重组，我们是否应该期待世界文化秩序也发生类似巨变，从而要求先前被忽略的亚洲资源发挥作用？
深受亚洲诸传统影响的当代哲学家乔尔·库普曼加入了关于伦理学的讨论，并对该探讨做出极为重要的贡献。库普曼的主要观点是，有关伦理的哲学思考应该围绕着性格发展来建构，而人的性格始于家庭关系，并在社群和文化传统中得到进一步塑造。在他早期的著作中，尤其是在他具有广泛影响的著作《性格》（ Charac-ter ）一书中，库普曼创立了“性格伦理学”学说，并视其为取代广为人知的美德伦理学的强劲替代方案。他认为儒家对个人修养的强调与他自己对性格发展的长期关注颇为类似。随着性格伦理学的成形，库普曼与主张美德伦理学的同行分道扬镳，并且准备进一步主张孔子同他一样也是位性格伦理学家。 [47] 我认为库普曼令人信服地论证了，他的“性格伦理学”较“美德伦理学”而言，能更好地解释儒家伦理学，因为当我们诉诸千差万别的善恶复合所形成的形形色色的性格时，我们才得以考虑到，在我们求助于盛行的类型化、单色调的美德特征时，往往会丢失人的多因子的特殊性。
通常，诸美德是被相互剥离地来分类与对待的，而库普曼诉诸性格发展则要求我们重视人的善恶诸品质的相互渗透，从而顾及它们的多价性和复杂性。当评价人们职业生涯中的行为时，我们最好融合地去考量他们的积极品质与消极品质。此外，对于库普曼来说，“自我是在人的一生中建构完成的，而非生而有之” [48] 。从该主张出发，他企图重塑人之性格这一观念中的过程性与持续性维度，从而尊重善恶诸品质历史性的相互渗透，放弃任何对某人所为与所受进行的绝对划分。
库普曼关于性格发展的强势理念较之那种关于美德特征的学说更加具体化、个人化，它具备一种主动的、连贯的、具体化的功能，使生活在历经沧桑中统一且安稳。在发展性格的多元维度上，库普曼希望通过在相当程度上复原包括过程本质、恒常具体化的语境、特殊性以及增长性在内的道德行为的特征，从而在更有活力、更加全面的意义上来理解道德行为。虽然库普曼恢复了被美德伦理学所低估的人类行为的诸连续性从而把我们带往正确方向是值得赞赏的，罗思文和我仍然认为他的工作意犹未尽、美中不足。 [49] 我们在库普曼的性格伦理学理论中发现了一些断裂与分歧，就像“国王所有的人马都不能把摔碎的矮胖子拼起来” [50] ，这些断裂与分歧阻止了库普曼复原我们实际道德经验的完整性与深广性。
首先，库普曼坚持将默认割裂的、孤立的、具体化的“自我”概念视为性格发展自然涌现出的产物。对他而言，“性格几近于自我本质”，他类比道：“性格之于生活的主要问题，正如自我本质之于生活的全部。” [51] 也就是说，对于库普曼而言，自我具有明确的、割裂的个体性，而这种个体性则是个人性格赖以发展的基础与位点，并在其更重要的任务中显明出来。 [52] 当我们追问：上述自我及其性格和行为三者间又是何种关系呢？库普曼恐怕会在自我与它所产生的性格之间保留一个明晰的界限，然后认定自我的性格“流向”其诸行动。
再者，库普曼的“作为拼贴的自我”（self-as-collage）这一概念当然包含“来自外部的元素”，这些外部元素兼具因果性与构成性地位，它们沉淀出“代表生命不同阶段吸收（有时是排斥）的各种影响的诸多层次，可以追溯到幼儿时期” [53] 。尽管库普曼时常提及，并且似乎赞赏儒家强调的人之关系性本质，但他仍然一以贯之地坚信，一个人可以独立于他人而被准确地描述、分析与评价。基于这种个体的、割裂的自我的根本性假设，库普曼将人阐释为嵌置在家庭叙事之中的，这与角色伦理学所理解的关系性建构的人截然不同。
在本书中，我愿意加入库普曼、杜威、泰勒、桑德尔以及其他志同道合的同侪，为共同事业和衷共济。值此过渡时期，这一任务迫在眉睫，即如何充分利用世界上所有的文化资源，无论是亚洲的还是欧洲的，来构想出一个令人满意的内主体的人之理念，并将其纳入世界伦理学的探讨之中。具体来看，在对可行的内主体的人之观念的持续求索中，我希望孔子及他所强化的关系性建构的人之理念在这场讨论中获得一席之地。在儒家角色伦理学中，我们将认识到与主导当下规范伦理学探讨的诸多版本的“割裂的、排他性的、基础性的个人”这种人之观念不同的另一种方案。