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在黑格尔逝世近两百年后，其作为一名哲学家的影响力依然未减。在《小逻辑》导论中，黑格尔就哲学从何处开始这一问题进行了较大篇幅的反思。追问应从何处开始呢？黑格尔总结道，由于哲学“没有其他科学意义上的发端”，那么就必然是，“发端仅与决定进行哲学思辨的主体有关”。 [22] 对于黑格尔而言，哲学思辨的终极企划在于促成主体——有限精神或个体智慧，即哲学家本人，与作为纯粹思想之对象的上帝取得同一性。与儒家一致的是，在黑格尔看来，人并非一个既成事实，而是一种脱离了人类社群结构便无从实现的成就。在本书对儒家伦理学的探讨中，我首先认同黑格尔对“何处着手哲学探讨”这一问题重要性的关切，我也留意到，他勒令从思辨主体，即从人这里开始哲学探讨。与此同时，我亦受到杜威哲学解释学的启发。杜威本人在其漫长的学术生涯之初是一位黑格尔主义者，但他很早便放弃了黑格尔的目的论与唯心主义，转而拥抱过程论的、在很多方面是达尔文主义的实用主义。杜威在其自身哲学传统的叙事内，挑战了迫使人们认同割裂个体这一上位概念的实体预设（substance assumption），并引入他自己迥异的人之观念，即人是互渗的、不可化约的关系性的“习惯”（habitudes）。
转向儒家伦理学，我们应当能够想到，在不同哲学传统的伦理探讨中，关于人之观念是如何被概念化的，有着多种截然不同的预设。若我们听从黑格尔就思辨起点所做的忠告，或许一个良好的开端正在于辨别及开掘儒家关于人的特有预设。诚然，以人之观念为起点是尤其妥善的策略，因为从人之观念引出的宇宙论预设规定了古希腊与儒家各自哲学传统的经典文本的不同解释语境。我们需要将这种宇宙论预设理解为对宇宙秩序的思索与构成一般民众日常生活的制度机构、生命形式之间的一种关联。我们不妨想一想在《理想国》和《蒂迈欧》中，柏拉图找到的那种调理人类灵魂从而分别形成政治秩序之和谐以及宇宙秩序之和谐的关联。同样的预设在一些最为杰出的汉学家的阐释性研究中亦发挥作用，如席文（Nathan Sivin）在他的《公元前最后三个世纪的国家、宇宙与身体》（ State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries B.C. ）一文中探索了这些关联，又如戴梅可（Michael Nylan）以山水画为喻论述儒家道德地理（Confucian moral geography）中的软边界、多中心与多视角。 [23] 王爱和在她的著作《中国古代宇宙观与政治文化》（ Cosmology and Political Culture in Early China ）中对中国宇宙论的共生性（symbiotic nature）提供了简洁陈述：
这样一个关联的宇宙论是宇宙现实中各式各样的领域彼此呼应的有序系统，将人类世界的诸范畴（比如人体、行为、道德、社会政治秩序和历史变化）关联到宇宙的诸范畴（如时间、空间、天体、季节变化和自然现象）。 [24]
可以概括地说，对于“成为人意味着什么”有多种可行的理解，基于此，世界上多样的宇宙论本身便是不同文化理解人之处境的一种反映。下文中，我将着重援引《周易大传》所构建的开放终点式过程宇宙论，来充当我阅读和解释儒家经典文本的阐释语境。我还将阐明，这一宇宙论自古以来就在一种与生成涌现的、特殊的、持续变化的人类伦理、社会、政治文化所形成的对位关系（con-trapuntal relationship）中演化发展。
就西方学界主流的伦理学探讨而言，我们已经来到一个振奋人心的关头，即儒家的各种视角不仅逐渐被承认，而且还在主流哲学家的讨论中被越来越多地征引。与许多主张将儒家资源纳入当代论辩的同侪一致，我也相信这一传统将会扮演重要角色并做出非凡贡献。我在本书中的观点正是，在基础个人主义已然成为当代伦理学论述的默认立场的当下，儒家哲学——特别是儒家的伦理学，其最大贡献在于其拥有对彼此割裂的自主个体这一观念的强有力的替代方案。
就对儒家伦理学自身的理解而言，究竟是该将此传统归类为特殊的中国版美德伦理，还是将其视为专属于儒家传统自身的、自成一格的角色伦理学，在当代研究这一领域的学者中依然存在争议。在这些可彼此替代的方案之间如何选择，很大程度上取决于如何发掘中国古典哲学的诠释语境中所预设的人之理念。倘若目标是回归儒家传统自身的讲述，并抵制主观文化傲慢带来的过度诠释，我们首先必须自觉地、批判性地将儒家的人之理念理论化，以此作为儒家伦理学的起点。
值得注意的是，在英语中表述“儒家角色伦理学”（Confucian role ethics），不得不使用了“角色”（role）一词，以便明确区分其所具有的与其他伦理传统不同的动名词性的人之观念。实际上，当我们转向汉语语境时，便会发现“角色”一词的冗余，因为“角色”已由“ethics”这一术语的中文译名“伦理学”预设了，“伦理”一词明确表明了“在人的角色及关系的样式中所实现的属性”；再者，“伦”不仅仅描述性地表达“君”“夫”等角色，还具有“廉、耻”或“敬爱、怠惰”等品质暗示。 [25] 有趣的是，“伦”一词同时也具有“范畴”“等级”（class）的含义，这意味着在这一宇宙论中，诸如“范畴”“分类”（classifications）等理论性区分的建构是事物间类比关联（analogical correlations）的一种功能发用。这一功能性的统筹和组织经验的方法与古希腊传统迥异。在古希腊传统中，“范畴”通过对具体的种、属中的成员所共有的某种假定本质或某一自同的、重复的、同一的特征——即理念（eidos）的安置而得到确立。 [26] 在儒家宇宙论中，不光事物，人也一样相互关联着，但人们是通过在彼此对应的多种角色中的所作所为，而非借由某种界定其为何物的存在论意涵而被关联的。
在本书引论中，我曾忧心于那种以持续借助西方范畴来理论化中国传统为标志的跨文化翻译中的非对称性问题。就我而言，将儒家伦理学削足适履地纳入美德伦理学正是这种倾向直接的示例。这至少算个有趣的巧合吧，早些时候在中文文献中，许多有影响力的学者都提倡对中国伦理学传统进行以原则为基础的康德主义的阐释，其中杰出的代表有牟宗三与李明辉。杜楷廷（David El-stein）在他对儒家伦理学研究的调查中指出，这种对中国伦理思想做义务论式的阐释在中国学术中占有主导地位并产生深远影响。 [27] 然而似乎随着伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）1958年的《现代道德哲学》（ Modern Moral Philosophy ）一文的横空出世，不仅在西方伦理学讨论中掀起了一股为美德伦理学修正式的平反运动，而且西方文献中对中国伦理学的主流阐释也迅速跟进了这一理论演进。安斯康姆在文中指责以规则为导向的义务论（Deontology）和效益主义（Utilitarianism），称其是过于“先天贫血的”法条主义（anemically legalistic），缺乏对道德心理的关切。安斯康姆具有开创性的批判为阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIn-tyre）的《追寻美德》（ After Virtue ），以及其后山鸣谷应、风起云涌的美德伦理学研究拉开了帷幕。 [28] 这种在西方伦理学的规范理论中为美德伦理平反的一致努力，虽由安斯康姆的挑战引发，却不仅成为伦理学探讨中的重要意见，同时也促成了西方文献中解读儒家伦理学的阐释转向。诚然，西方学界大多数研究儒家哲学的学者，以及他们很多研究西方伦理学的同事，都愈渐心安理得地采纳美德伦理学古典的与当代的发展来充当描述同理解儒家传统的最佳路径。 [29] 与此同时，基于对泯除儒家“德”的观念（通常被翻译成“virtue”[美德]）与古希腊“arête”概念之间的差异的质疑，众多致力于儒家伦理学研究的当代中国学者又抵制着任何对儒家伦理学与美德伦理学简单草率的相提并论。
亚里士多德将我们译作“美德”的arête一词定义为：
关于选择的一种状态，在于与主体有关的某种手段，由理性主宰，并通过具有实践智慧之人做决定的那种方式。 [30]
这里的假设是，此等美德（如卓越、效率与能力）是某人的性格特征、稳定的倾向或心灵的状态。通过对比可以发现，中国早期的宇宙论中，“德”作为具体“焦点”或“显著特质”，是通过它与作为具体“场域”的“道”之间全息立体的关系而被理解，其中，任何具体事物的规范性层面乃是这一具体的焦点在它所置身的场域中获得的“分寸感”或者“度”（coalescence）的一种发用。具体到“人”而言，“德”远远不能被还原成个体性格特征或心灵状态，它指向的是由人们在构成其生活故事的诸多活动之总和中所显现的那种关系性的臻熟（relational virtuosity）。不少中国的论述者或许会认可，在西方叙事中发展演进的“美德”伦理学，对理解儒家伦理学来说确实具有某些切题之处，然而，鉴于“德”这一观念的宇宙论底蕴，囫囵吞枣地谈两者的合拍，未免是不见全貌的一隅之说。
我将指出，此种包含了众多当代衍生与变形的广义上的美德伦理学，其语言在某种程度上依然依托于那些熟悉的词汇簇（vo-cabulary cluster），比如主体、行为、泛型化的美德（generic vritues）、性格特征、自主、动机、理性、选择、自由、原则、后果，等等，并且以某种形式的基础个人主义为原点引入区分。在我们的时代，深深根植在古希腊哲学叙事之中，并在义务论、效益主义以及美德伦理学的讨论所使用的词汇中被预设的个人主义，即便并非同一事物，却依然还是合乎常理的默认预设——如果不是一种意识形态的话。所谓“意识形态”，我在这里指的是，当某种诉诸割裂个体的词汇簇的具体形态的个人主义，在没有任何颠覆它的严重挑战下，具备了对人们思想意识的垄断，那么就其作为某一个体、族群乃至文化的特征性思维而言，就可以被称作是一种意识形态。 [31]
我将指出，儒家角色伦理学正是从至关重要的关系的首要地位以及由此而来的经验的整体性出发，与割裂个体有关的词汇簇形成对照。儒家角色伦理学是通过援引属于它自己的与众不同的一套焦点—场域式的术语与区分而形成的，比如“致力于在角色与关系中变得臻至 [32] ”（仁），“使角色与关系中的恰当性最优化”（义），“求取关系性的臻熟”（德），“致力于实现角色与关系中的得体性”（礼），“通过传统在角色与关系中的代际传递来将其具体化”（体），“心之”（bodyheartminding）（心） [33] ，“培养人的倾向”（性），“在角色与关系中行事的果决与决心”（诚），“在关系的多样性中追求最优化的和谐或共生”（和），等等。儒家角色伦理学从迥异的假设出发，这些假设有关个人身份认同如何从人生叙事中涌现，以及道德能力如何被表达为构成我们的角色与关系中的习惯化的臻熟。如果不能将我称之为个体的、割裂的人之“存在”（hu-man“beings”）与儒家关系性构成的“人之成为”（human becom-ings）区分开来，就意味着我们在调查研究尚未开始之前，就已经稀里糊涂地将一种当代的、明显陌异的人之观念夹带进其中了。