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出于对中西文化比较研究中普遍存在的非对称性这一沉疴痼疾的敏锐觉察，中国当代哲学家赵汀阳呼吁海内外学者均当“重思中国”。 [7] “谁在阅读谁”是文化比较中非对称性的指示剂。今天，只要我们迈入一间中国书店，或者浏览一所优质中国大学的馆藏图书，众多品质日臻的译著触手可及——这些古往今来、包罗万象的著作，呈现出西方文化绝大多数的“化身”。它们几乎无所不包，就连我们许多同仁以比较哲学视角来研究中国哲学传统的著作，也出现在这雨后春笋般迅速增长的藏书之中。最为紧要的是，求知若渴的中国青年知识分子所组成的忠实读者群为这一出版热潮注入了持久动力。然而，当我们走进欧美书店或者高校图书馆，数世纪以来中国最杰出的思想家们的著作却几乎不见踪影。此种非对称性最令人惶恐不安的地方在于，西方知识分子对是否应当检讨这一现象毫无压力。换句话说，我们西方社会对翻译中国现当代思想家们对自己文化与哲学的反思缺乏兴趣和热情。
对于这种文化非对称性如何塑造并持续建构着中西方哲学传统的对比研究方法，信广来（Kwong-loi Shun）进行过充分的探讨，他指出：
在比较研究中有这样一种趋势，即以西方哲学视角，借由西方哲学讨论中形成的理论框架、概念或者问题来探究中国思想。 [8]
这种叫人困扰的非对称性预设有其历史渊源，洋师爷文化（Western teacher-culture）令中国学生文化（Chinese student-culture）黯淡无光。就西方而言，立志拯救中国灵魂的善意的基督教传教士们借由其普世主义信仰所具有的词汇，将这古老的东方世界介绍给西方学术界时，便赋予了儒家文化诸多亚伯拉罕宗教的特征。其时，中国传统哲学文本被使用基督教词汇的传教士们翻译成英语及其他欧洲语言，从而将这些经典文本打包似地纳入了次等基督教的礼拜仪式。
20世纪汉学先驱，苏格兰伟大的中国经典翻译家理雅各（James Legge 1815—1897）正是一位具有实践经历的传教士。当他为中文术语选取对译词汇，或者宽泛地阐释中国传统时，都自觉地求助于约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler 1692—1752）的神学。他把天翻译成“Heaven”（天堂），道翻译成“the Way”（路），义翻译成“Righteousness”（正当），礼翻译成“ritual”（宗教仪式），仁翻译成“benevolence”（仁慈），如此种种，使得理氏介绍的儒家逐渐为基督教受众所熟知。具体来说，在他对孟子的翻译中，理氏一度公开质疑孟子为何不直接使用“上帝”（God）一词来取代含糊多义的“天”；他还总结道，孟子理解的人之仁性与反霍布斯主义的神学家约瑟夫·巴特勒在他的《关于人性的布道》（ Sermons on Human Na-ture ）中所阐述观点几乎如出一辙。 [9]
正因如此，当我们走进欧美的书店或者大学图书馆，检索自理雅各以来的《论语》《孟子》《道德经》《庄子》等中国哲学经典文本的翻译时，我们会发现这些书名被编目并上架在“东方宗教”这一古怪的栏目下，而不是被纳入更受推重的“哲学”门类。当我们冒昧一窥西方国家的高等学府时，会发现即便有中国哲学被讲授，一般也是在从事宗教研究或者亚洲研究的系所，而非哲学学科这一“圣域”。“哲学”远非是中性的术语——它享有“尊荣”，是为着致敬人类思想结晶的极致而存在。钻研历史的学者往往自称“历史学家”，研究社会学的学者则自称“社会学家”，可我们这些“做哲学的”或“教哲学的”当中，仅仅非常有成就或者是自视甚高的人才敢有勇气宣称“我是个哲学家”。文化还原论（cultural reductionism）的后果是，儒家哲学竟在事实上被皈依了基督教，最后充其量不过是后者的影子，东施效颦罢了。从西方的视角来看，儒家一方面被草草视为缺乏西方哲学的诚意（bona fides），另一方面又被当作宗教情节的衍生品，因此西方既有的框架能够游刃有余地将其概念化，不必担忧会导致任何重大损失。
在我们的时代，以学院派哲学（professional philosophy）即为排斥非西方诸哲学传统的欧美叙事的这种自我理解或许正在慢慢改变，但其实它在学院哲学体系中也持续遭受挑战。比较哲学届的同仁杰伊·加菲尔德（Jay Garfield）和万百安（Bryan Van Norden）在《纽约时报》（2016年5月11日）发表了振奋人心的檄文，指出我们西方的哲学院系固然可以继续忽视非西方诸哲学传统，甚至广义上的哲学多样性——这倒无可厚非。但为求广告宣传的真实性，两位比较哲学从业者（comparativisits）建议这些院系须礼貌得体地更名为欧美哲学院（系）。 [10] 在这篇题为《哲学若无多样性，只配称为欧美哲学》的社论对页版文章中，加菲尔德和万百安指出：
美国大多数哲学系只讲授源自欧洲和英语世界的哲学……鉴于非欧洲的诸传统在世界哲学史上及当代的重要性，鉴于欧美院校里来自非欧洲背景的学生数量与日俱增的事实，这种状况的确令人吃惊……我们很难从道德上、政治上以及认识论上为这种状况辩护，很难认定这样做是良好的教育和研究训练……因此，我们建议常规性只开设西方哲学课程的院系应该自我正名为“欧美哲学系”。这个简单的改变将让这些院系的研究领域和任务更加清晰，也将向学生和同事传递其真正的思想使命。 [11]
约翰·德拉宾斯基（John E.Drabinski）迅疾发文呼应加菲尔德和万百安。他拥护加、万二人“正名”的动机，但他渴望进一步提炼二人的论证，并且引而申之。德拉宾斯基坚信这些哲学项目最好承认它们事实上是欧美白人哲学。在哲学类课程向日益多样的学生族群开设的今天，如果德拉宾斯基本人要以开始“黑人存在主义”课程来矫枉，那么单纯讲授“存在主义”的同事就必须承认他们的课程中含有某种恶性的不可见之“白”。德拉宾斯基认为，准确地讲，当代哲学经典是复制特定历史的特定经典，更令人惶惶不安的是，它传达着使冷漠忽视之暴行得以持存的特定思考与生活方式：
在那些经典文本中并不仅有对真理及其等价物的追求。它们同时也是重现或革新基本意识形态的文本，而这些基本意识形态正是重现某些类型的社会之关键。拿西方的白人社会来说，这意味着奴役、征服和镇压的社会。所以洛克、休谟、康德以及黑格尔等哲学家，均在种族、国家、人类区别的缘起（genesis of human difference）等主题上有所立论，还对各种奴隶制度、征伐和称霸进行辩护。 [12]
学界对加菲尔德和万百安的呼吁云集响应，女性主义哲学建言并规劝当今哲学系自称“欧美白人男性哲学系”，以进一步供认其另一项边缘化的行径（如果不是排外主义的话）。 [13]
如果我们要继续改善学院派哲学，令其更加包容多元，那么我们首先必须承认其中既有的排他和扭曲。简单来说，问题在于，虽然当代西方和中国的哲学文献已经在引用中国哲学传统，但我们热衷于在西方哲学的预设下将其冷酷地理论化，并剪裁中国哲学概念来适应非其自有的范畴与概念体系。我们往往颇有哲学性地沉思着“墨家的实用主义是主体无涉（agent-neutral）还是主体攸关（agent-relative）的实证主义？”但从不见我们追问约翰·密尔（John Stuart Mill）是否是晚期墨家哲学家。同样的，我们在儒家美德伦理学是亚里士多德式的德性伦理还是休谟式的情感主义伦理这一问题上争论不休，但从不见我们追问会否亚里士多德和休谟的伦理学洞见本质上分别是古代和早期现代的欧洲儒家。
显然，依据非其自有的范畴和概念体系来理论化中国，并不单纯只是西方哲学学者的职业病（déformation professionnelle），这种现象也有本土历史。针对文化非对称性，信广来写道：
这种趋势不仅见于英语发表的著作，同样也见于中文著作。相反的，在当代文献中，我们极少看到引用中国哲学讨论中形成的框架、概念、问题来处理西方哲学思想的尝试。 [14]
信广来指出，即便考察中文文献，我们在西方文献中看见的有关中国哲学的文化非对称性也一样明显与极端，只不过来源不同罢了。
正如信广来所见，这种根深蒂固的非对称性在当代亚洲知识分子和西方同侪中毫无二致。虽然亚洲学者依然坚持用本土语言写作、讲述，但因为遭遇西方强势的现代性带来的概念体系，这些本土语言在很大程度上已经被改变。比较哲学界敏锐的同事们发现这一问题业已多时。例如，剑桥大学的修辞学家瑞恰慈（I.A.Richards）在思考论述中西传统互译的最基本问题时便注意到，以其自有术语来理解中国“既具有现实紧迫性，亦有理论意义”。早在1932年，瑞恰慈就曾忧心：
恐不多时，研究孟子的人中就再也不会有未被西方哲学和其他源于西方的观点与方法塑造其头脑的人了。西方观念稳健地渗透进中文，在不远的将来，中国的学者便不会比西方亚里士多德和康德的徒子徒孙们更贴近孟子了。 [15]
试问此种非对称的情形何以发生？在19世纪中晚期，西方教育制度被整体移植来彻底改革亚洲教育。欧美教育机构——从各级公立学校系统到大学以及其学科划分和各类课程，被一揽子引进到日本、中国、韩国、越南等东亚文化的国家。自日本明治维新的改革者们开始，紧接着是中国、韩国、还有越南的知识分子，都旋即为西方现代性所倾倒、折服。他们借由中国经典文献资源创造出汉语等价物，以谋求恰当地表述引进的西方学术文化所特有的概念性与理论性语言。这些现代性词汇与其所携带的自由启蒙思想被翻译成——事实上根本地被改变了——东亚的本土语言，并刺激这些亚洲文化借助绝大程度上属于西方的概念框架来理论化自身传统，此举今昔如一。
哥伦比亚大学教授刘禾曾巨细无遗地探讨过根据西方现代性词汇同步更新亚洲语言之进程背后的复杂性与政治因素，以及在这一进程中，中国经典文献所扮演的角色——充当创造新词汇的素材。为反思这一新兴的概念及术语体系在重构中国现代学术著述中的影响，刘禾考察了所谓的“关于中国现代的对话式建构”（discursive construct of the Chinese modern），她写道：
令我惊异的是……从现代汉语特别是书面语接触到英语、现代日语和其他外语以来所发生的事情……我的理论关切的真实对象是在中国文学中所讨论的“现代”和“西方”的合法化，以及在这些斡旋后的合法化进程里中国主体的矛盾…… [16]
刘禾在准确地指向福柯所关注的权威与权力关系所扮演的决定性角色时，引述了阿萨德（Talal Asad），后者在恰如其分地批判不列颠帝国主义时，谈及在亚洲源头中持续不断的自我殖民化进程。这种亚洲对欧洲知识生产的依从，与此前谈及的伴随跨文化翻译的广泛而根深蒂固的非对称性直接相关：
粗略地说，由于“第三世界”社会（当然也包括社会人类学者惯常研究的那些社会）的语言，相对于西方语言（在今天尤其是英语）来说要“弱一些”，它们最容易在翻译过程中遭受强制性的转化，而不是倒过来。究其原因，首先是西方国家在与第三世界国家的政治经济关系中，拥有更大的能力来控制对方。其次在于，西方语言同第三世界国家语言相比，更容易制造并传播“可欲求的”知识。 [17]
对中国进行还原主义的理论化，起初透过基督教的有色眼镜，其后借助西方现代性的概念体系，在举足轻重的哲学家黑格尔纡尊降贵似的巧言中进一步加剧。对于黑格尔而言，历史上哲学的产生必须具备得以保障人类意志追求普世之物的政治自由。然而，众所周知的是，黑格尔以为，东方性情以及弥漫在自然与实体中的被动精神仅勉强胜任对于特殊之物的思索。黑格尔在他的《历史哲学》等著作中以极具攻击性的语言把中国描绘成全然缺乏“精神”（Geist）的低等文化（primitive culture），并认为这种文化缺乏产生内在变革或者识别普遍正确者的能力。如此孱弱的精神不享有思想借以反思自身所必要的意识自由，故而在哲学的历史演进中毫无角色可扮演，更无缘跻身哲学普世的、举世无双的体系之中。 [18] 在黑格尔“冲击—回应”式的解释中所描绘的被动而惰性的中国，自19世纪起，便主导了西方“最杰出”的阐释来源。由哈佛大学卓越的历史学家费正清（John Fairbank）所引领，“冲击—回应”这一讲法作为西方对中国历史正统而主流的阅读方式一直持续到20世纪80年代。 [19]
这种文化比较中的非对称性是由外而内对中国哲学进行双重抹煞的结果。首先，在西方学界，中国哲学被视为亚伯拉罕世界观远房的、具有异国情调的翻版——所谓“东方宗教”是也，至少按黑格尔的意思，它上升不到哲学的高度。其次，中国学界自身采纳西方定义的哲学，在某种程度上形成“共谋”，令中国“哲学”仅在符合了西方所设定的哲学作为学院化学科的诸多标准的前提之下，才得以合法化。这种境遇意味着，许多西方当代知识分子，无论少长，在他们倾向于认定自己的宗教传统是故步自封的、教条主义的、了无当代性的同时，也认为世俗化的西方是“师爷文化”，而中国在革新世界文化秩序的伟业中束手无策。经过自我殖民化的漫长历史，当代东亚知识分子对于从自身文化传统钩沉索隐兴味索然，却往往热衷于拥抱现代自由主义，及其源源不断供给的优良而实用的知识。
文化还原主义历史导致的后果是，在西方，“Confucianism”（儒家）一词所传达的价值如果竟能被理解的话，也只能使人们想到依附于某种简陋贫瘠的意识形态的价值观念。这些价值寄生于一个抱残守缺的传统，在一成不变的经文、僵硬死板的学术、等级制度、裹脚习俗，以及其他各种类型的厌女症中苟延残喘。英美过程主义哲学家怀特海（A.N.Whitehead）本人虽然在克复（reinstate-ment）以变化为主要特征的存在论上颇有建树，但当他断言正是孔子招致了“一个万事裹足不前的时代”，因此要为“中国静止的文明”负责之时，却做了上述消极情绪的代言人。 [20]
同样的，在汉语世界中，“儒学”这个词在当代青年知识分子中也并未更受青睐。自五四改革派们“打倒孔家店”的高歌猛进起，中国内部对复古的批判已经持续了近一个世纪。其时许多革命造反派宣扬摒弃中国传统文化，拥抱全盘西化的进程。这种内部清洗运动在“文化大革命”对所谓的儒家封建残余进行根除和净化中得以延续。20世纪80年代纪录片《河殇》的悲怆影像依旧萦绕不去，黄河的淤泥栓塞了中国艰困地奔向西方制度与价值之自由蓝海的动脉。对于许多经历过这些时代，或者生活在其阴影之下的几代中国人而言，所有对于本土儒家思维及其生活方式之价值的信念，几乎消磨殆尽。近来，通过中国自有的政治与学术力量合作，出现了复兴儒家这一古老传统的公然尝试，然而因其强加给年轻人的保守主义手册而被广为诟病。对于当代许多人来说，作为“Confucianism”的儒学不过是在自由民主的现代性所体现的新兴解放价值之外，与我无关的一种压迫性的、仇外主义的选项。于是乎，这样一种情形顺理成章地涌现——在不少东西方知识分子的心目中，“现代化”的进步力量同“西化”的自由主义目标之间可以简单画上等号，而儒家文化作为行将就木、食古不化、冥顽不灵的保守意识形态应当被扫地出门。
在观察到儒家哲学与文化看似力不胜任的现象外，还有另一种非对称性需要提及。在当今汉语学界，我们时常听到倾心于自由主义价值的亚洲学者提倡人权、民主制度与原则在重构他们自身文化传统时的重要性。诚然，大多数西方学者以及许多中国受众一般无二地认为，这些具备解放价值的亚洲自由主义者们是能够勇敢地引领多数受教育的进步同胞迈向21世纪的世界公民。
可是，不对称的另一方情况又如何呢？难道说，当某些当代的西方思想家们为寻求一套实践型的伦理，抛弃了那些看起来对真实人生毫无关怀、却堂而皇之自诩为我们实现和表达道德能力之应然说明的复杂抽象而又疏离的理论时，他们就离经叛道了吗？当这些西方学者转向日常实践，格思如何通过持续关注日常角色与关系间的意义生长，获得将平凡的生活日用升华为不凡的力量之时，他们就是幼稚的经验主义者吗？当某些对亚伯拉罕诸教陈旧的超自然主义（supernaturalism）与禁欲戒律毫无同情的西方知识分子，在反省中觉知，当他们将宗教体验寄托于家庭社群关系中的人本主义而非上帝中心主义的宗教预设之上，竟然使得他们在某种程度上与儒家价值同气连枝时，这仅仅是天方夜谭吗？当这些作为现代调和主义者的西方学者，在他们自己的世界中渴望文化多元的最大化实现，发现他们致力于尊重与包容的使命竟然与儒家传统所秉持的至上而浑然（hybridic）的“和谐”理念遥相呼应，这种“和谐”允许那些仅只是不同于彼此的另类文化绽放其差异，并且为了彼此而充分实现差异，这难道就怪诞了吗？
以上我们探究了这一问题——致使儒家文化在国内外被同时边缘化，此种视现代化与西化等价的路径，是人类最后的期望吗？是否有可能，在当前世界政治与经济秩序剧变的十字路口，盘点整理并善加利用东西方所拥有的文化资源才是阳关大道呢？
仅仅一代人的时间，亚洲崛起，尤其是中国的复兴，已经有目共睹地重构了全球政治与经济秩序。自1989年来不过四分之一个世纪，亚太经合组织（APEC）已经吸纳了21个亚太国家及地区，涵盖人口约占世界总人口的40%，国内生产总值增长高达两倍，区域内外贸易额呈指数递增超过了400%。其间，中国经济在最初的一二十年常维持两位数增长，继而超越日本成为世界第二大经济体。如果中国持续7%左右的高增长率，则有望在未来十年内成为世界第一大经济体。时至今日，这些政治经济的改变相对显而易见，但是撼动世界的地缘政治的转移，以及对人类经验变革性的文化影响却尚未一目了然。
我们或许会说，我们生活在最美好亦是最糟糕的时代。我们宣称这是最美好的时代，因为人类这个物种早已今非昔比。可以公允地说，世界性饥饿问题已非人类的困境。我们称为人的这一高等动物所取得的昌明科技，本可以发起全球行动在世界各个角落消灭饥饿。倘若已经拥有解决问题的手段，那就根本不该存在问题了。所以，我们当前的困境并非科技上的，而是伦理上的。虽然我们明显具备根除世界饥饿的科技，却缺乏施用它的道德决心（moral resolution）。
如此看来，这的确是最美好，但或许也是最糟糕的时代。当前地缘政治的重新定位很大程度上被席卷入一场“极致风暴”的纷纷扰扰：全球暖化，传染性疾病，粮食与水资源短缺，环境退化，大规模物种灭绝，国际恐怖主义，代理人战争，核武器扩散，等等，不胜枚举。我们前所未有的科技成就中掺杂了日益突出的环境、政治和社会问题。面临这样的“极致风暴”，诸多深层因素或许会激发我们将当前的困局视为一种对转变的需求，即从优先考虑以技术来解决世界问题，转向首要关注从根本上来看实为一个进退维谷的伦理问题——坚持正义之举的使命之缺失。归根结底，问题与困局的根本区别在于，问题可以被解决（solve），而困局只能通过实现人类意图、价值和实践上的彻底改变而被消解（resolve）。人类这个物种需要面目一新地思考与生活。
我们当前的处境包含四个决定性的因素。第一，人类与其存在于世的方式共同造成了我们所面临的困局。我们在很大程度是上自作自受。第二，这一困局超越国籍、文化和社会的界限。诸如气候变化、传染性疾病等危机，其影响无远弗届，不分国籍和社会阶层地威胁着所有人。第三，这些紧迫挑战中有一种有机关系使得它们形成零和游戏——要么悉数解决，要么一筹莫展。简言之，这些挑战和问题不可能被散兵游勇般的个别玩家各个击破，而需要同舟共济的世界共同体来协同应对。最后一点，值得庆幸的是，人类作为一个整体具有充足的文化资源来改革人的意图、价值和实践，从而对当前困局做出及时有效的反应。
当代宗教史学者詹姆斯·卡斯（James P.Carse）所提供的“有限游戏”与“无限游戏”的区分或许有助于我们开始思考儒家价值如何在新兴的文化秩序中扭转乾坤。 [21] 卡斯用“做游戏”来比拟广义上构成人类经验的众多活动——即许多由人类来“做”的活动，如生意、运动、政治、军事安全、国际关系等等。“有限游戏”关注焦点是单一参与者的能动性，该参与者在限定时间内，根据一套保障输赢结局的有限规则来进行游戏。“有限游戏”因此具有特定起止时间，各能动的个体为求取胜利而参与。这种对游戏活动的理解似乎立刻令人联想到根据目的、手段来构想的人类竞赛性活动，这类活动导向成王败寇、非此即彼的结局。对人之所以为人的个人主义理解以及与之伴生的自由主义价值盛行，将有限游戏作为样板方式来理解所有层级的人类互动：无论人与人之间，企业与企业之间，还是国家与国家之间，视同一律。
无限游戏则具有不同的结构和不同的结果预期，亦无起止时间。其焦点在于强化和巩固实体间的协作型关系从而实现共赢，并非为个体求胜而从事竞争。更进一步说，无限游戏所依据的游戏规则，可以被参与者们为了服务于游戏得以持续进行的目的而调整更改。诚然，无限游戏无起点亦无明晰的终点，目标仅仅在于持续共享繁荣。家庭成员间的关系是无限游戏的典范。比方说，母亲毫无保留地疼爱子女，子女则报之以寸草之心，母子关系持续巩固加强，如此一来，他们能够一同面对和解决可能遭逢的即便是极其复杂的问题。在无穷游戏的模式下，角色关系的相互依存意味着母亲与子女要么同心同德、和衷共济，要么覆巢之下、一损俱损。无穷游戏从强化角色关系开始，总是导向要么双赢要么双输的方案。
为应对上述全球性及国家性困局的“极致风暴”寻找必要的文化资源时，可以预见发生在人的价值、意图以及实践上的转变已然势在必行。该转变将把我们带离自利的个体玩家从事的有穷游戏的优越感，借由强化个人、社群、团体以及国家等所有层级的关系，引向一种无穷游戏的新模式。面对并克服当代的共同挑战，我们需要从有穷游戏过渡到无穷游戏。优先性应当被给予这一类价值与实践，即主张并支持以游戏选手间的合作来取代令人熟知的个体玩家竞相逐利的模式，因为前者使得跨越国家、种族、宗教界线的人类协同繁荣更为可能。
本书的主旨在于论证儒家传统——尤其是儒家“人之成为”或简言之“成人”（human becoming）意义上的关系性构建的人之理念——在我们步履维艰地处理当前人类困局的努力中将做出重大贡献。汲取人类所有的文化资源建立更加包容多元的世界文化秩序刻不容缓，这一新秩序将革新我们的价值与实践，从而确保我们的子孙后代享有未来。