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儒家典籍中体现角色伦理观念的另一个反复出现的关键术语是“孝”，它或许是该延绵不断的传统中最为首要的道德律令。在英语中，“孝”通常被翻译成“filial piety”（子女的虔敬），然而罗思文和我将其译为“family reverence”（家庭里的礼敬）。选择“家庭里的礼敬”的原因在于，在一定程度上，它将“虔诚”一词所暗示的对上帝的责任，以及家长制所预设的单向服从这二者与“孝”区分开来。“家庭里的礼敬”是双向的（collateral），长辈获得家族中晚辈的恭敬，而晚辈则顺服那给予其生存物资与生活意义者，并从中获得欣悦满足。同时，“家庭里的礼敬”即“孝”这个术语还保留了那种确乎在祖先祭祀的礼仪文化中发挥作用的神圣意涵。
“孝”的双向性蕴藏在其从老从子的字形之中。与“仁”拒绝任何公式化的理解一样，“孝”要求我们调用并仰仗我们自身的这种存在意识，即关于完善我们在家庭与社群中的特定角色意味着什么的认识。“孝”直接指涉我们在世代延续的叙事中的生活经验，我们铭记自己的父母、祖父母，我们也照顾自己的孩子、孙子。“孝”十分字面地描述并规范化了跨越代际形成长幼群体的生活角色与关系，以及当代人与早已逝去的祖祖辈辈之间的密切联系。它牵涉从一代人到另一代人的物质与文化具体实现的连续进程，从而也牵涉祖父母和孙儿、父亲和女儿、祖先和后代之间的不可分离性，以及这些家庭角色是如何只能在一起来学习和实现的。事实上，当我们分析在甲骨上发现的“老”字最早的写法，我们会发现它描绘了一位长发蓬乱的老人，拄着拐棍，如图
[110]
，叫人立刻联想到有着蓬松头发的爱因斯坦的著名照片。在小篆中，“老”字的字形被程式化为
，为当前的字形埋下伏笔。对比“老”字与金文中发现的最早的“孝”字实例，如图
[111]
，可以看到，青年人的形象显而易见地取代了拐杖成为老人所倚靠的支撑，从而形成了老幼相伴的字形。虽然“孝”字明显指示了长辈从其后代处获得的帮助与宽慰，但其实这里也存在朝向另一个方向的互补，即“孝”是这样一个重要的进程，在这一进程中，年轻一代逐渐转化成他们曾礼敬的长者——变成了一个全新却又是连贯的具体化的变体。年长的一辈就像一个文化的蓄水池，其后继者从他们那里获得生活的物资与意义，如此一来，年轻的一辈又为其祖辈提供了得以继续在后世子孙的身体以及生活经验、文化经验中存在的渠道。
在检视《论语》中一段耳熟能详的段落时，“孝”在儒家的成仁事业中的中心地位格外显著：
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。（《论语·学而》）
Exemplary persons（junzi）concentrate their efforts on the root, for the root having been properly set, the proper path in life（dao）emerges therefrom.As for family reverence（xiao）and fra-ternal deference（ti），these are, I suspect, the root of becoming consummate in one's roles and relations（ren）.
那么从孝弟（孝悌）为仁之本出发进行实践活动意味着什么呢？历来有大量的评论笔墨试图反驳引文中孝为仁之本的观点。朱熹在其《论语集注》中关切此议题，他赞成二程的解释，二程用了相当的篇幅挑战孝为仁之本的观点。二程主张应当区分“行仁”与“为仁”，并认为“仁”作为人性不可分割的一部分是先于“孝”的，“孝”为我们提供“行”仁的场所（forum），而非“为”仁的源泉。 [112] 对于二程而言，“孝”是仁之果，却非仁之本。
然而，仁与“家庭”之间的联系是相当清楚的，从我们早前提到的简文中“仁”的另一种从身从心的写法可见——其中“身”状绘了身怀六甲的女性身体，如图
[113]
。显然，任何关于家庭的理念都须从母与子出发。如果人之叙事永远都不过是叙事中的叙事，那么我主张，作为“臻至人格/行事”的“仁”不能被当成对某种本质的、第一性的人性观念的内容描述。在此主张之上，我甚至抵制进行任何决然区分“行”何所谓仁，与“为”仁之人这两者的手段—目的式的还原。求学与受教育，这两者的内容是同一的。因此，如我在前文中指出，脱离了我们的家庭与社群关系，“仁”就毫无意义与可能性。孝悌活动——比如，一个得体的儿子对慈爱的母亲所做诸事，或者一个关切的晚辈对待其志趣相投的长辈的林林总总，便是“仁”（臻至的叙事）的内容。与之相提并论的，我接下来会谈到，儒家关于“性”的观念——通常被翻译成“人的本性”（human na-ture），最好理解成在很大程度上指涉生命经验的叙事性内容，而非某种孤立的“本性”，来作为行事的所谓的可重复资源。“仁”和“性”二者在很重要的层面上，均是我们所“为”的感性成就（aes-thetic achievement），而非指示我们已然所“是”者。说得更清楚些，我们的叙事与人格（person）是同一件事，并不体现手段与目的之区分。
杜威持相同观点，反对那种将连贯绵密的经验中的某单一要素去语境化与本质化从而造成的谬误，并努力克服此种事后归因式的切割，此种切割赋予该单一要素基础性与原因性：
现实本身是生长的进程；孩提时代与成人期是连续过程的不同阶段，正因为是处于同一个历史叙事，离开前一阶段，后一阶段就不可能存在（萌芽中的“机械唯物主义”）；而后一阶段则利用前一阶段所记录与累积的成果——或者严格地说，令前一阶段得到运用（萌芽中的“唯心主义的目的论”）。真实的存在是全然完整的历史，历史如其所是。将它撕裂成两半然后借助归因能力将其缝合的做法，同样是武断无端的。 [114]
“孝”当然要求对长者的尊敬。孔子反复强调年轻人出仕时责任与服从的重要性，同时也强调恭敬行事在一生中持续的重大价值：
子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
Those today who are filial are considered so because they are able to provide for their parents.But even dogs and horses are giv-en that much care.If you do not respect your parents, what is the difference？
毫无疑问，孔子宣称人际间的行为模式对于家庭兴旺与社会和谐具有必要性，同样地，他将弟子引向此种礼敬来作为一种精神修养的途径，这一方式让得体的行事在尊敬家庭长辈的态度中得以表达，从而成为自我教养的契机。
此处需做两点澄清。首先，如前所述，我们应当抵制将“孝”和绝对服从做任何过分简单化的等同。“孝”关注的是晚辈对长辈自下而上的礼敬，需要同罗马法律中与家父特权相关的家长制区别开来。事实上，在家庭中践行孝悌往往要求像直臣一样谏诤而不是无条件地顺从。此种直言谏诤不仅是一项可能性或者备选选项，更是一种严肃的（即便不算神圣的）义务。以上我们曾谈及仁者/仁行之“二重性”的一个方面与此种直言进谏的角色可以齐观，即培养批判性自知与羞耻心从而提供反思自我及他人角色的思考维度。
在《孝经》中，后来成为儒家传统中孝的典范者的曾子，在受教了十四章关于孝的指导之后，明确地问孔子是否严格的顺从是孝之主旨：
曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？” [115]
Master Zeng said，“Parental love（ai），reverence and re-spect（jing），seeing to the well-being of one's parents, and rai-sing one's name（ming）high for posterity—on these topics I have received your instructions.I would presume to ask whether chil-dren can be deemed filial（xiao）by obeying every command of their father.”
孔子有些失望而不耐烦地回应了曾子的询问，指明此种不加反思地绝对服从长辈的态度，不仅不是孝悌的主旨，或许恰恰相反是行为无德的来源：
子曰：“是何言与！是何言与！……当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”（《孝经·谏诤》）
“What on earth are you saying？What on earth are you say-ing？”said the Master，“……If confronted by reprehensible be-havior on his father's part, a son has no choice but to remonstrate with his father, and if confronted by reprehensible behavior on his ruler's part, a minister has no choice but to remonstrate with his ruler.Hence, remonstrance is the only response to immorality.How could simply obeying the commands of one's father be deemed filial？”
《荀子》也论及此议题，其中一章援引诸多对长辈盲目服从的故事，这些案例不仅未能体现孝，反而在造成诸多各不相同却一样惨痛的后果中违背了这一价值。 [116]
关于“孝”的含义的第二点澄清在于直系亲属只是此种礼敬的开始。“孝”必须成为一种行为模式，即从家庭出发，毫不怠惰地推及社群、国家，甚至终极来看自然世界里的所有成员。《孝经》的“三才”篇中，“孝”被赋予了宇宙论的指涉，在“孝”的道德律令中令天地人关系勾连贯通。正因为天地人三才彼此蕴含牵连，此种宇宙关系在提供人类经验展开语境的层面上，具有了一种道德维度，它可以作为在人类制度中实现恰当呼应的模型：
曾子曰：“甚哉！孝之大也。”子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。”（《孝经·三才》）
“Incredible—the profundity of family reverence！”declared Master Zeng.“Indeed，”said the Master.“Family reverence is the constancy of the heavenly cycles, the appropriate responsive-ness（yi）of the earth, and the proper conduct of the people.It is the constant workings of the heavens and the earth that the people model themselves upon.Taking the illumination（ming）of the heavens as their model and making the most of the earth's re-sources, they bring the empire into accord（shun）.This is the rea-son that education can be effective without being severe, and politi-cal administration can maintain proper order without being harsh.”
关系性构成的人一出生就进入了家庭关系、社群关系、宇宙天地关系所交织而成的辽阔的经纬之中。脱离这些关系，人便不能存在，亦不能成长。通过将人之理念置于作为这些经典文献阐释语境的关联性生态学之中，我们可以说，“根本”（root）、“潜能”“原因”“来源”这些时常被视为与某种潜在的宇宙目的论有关的析取式、专业性的术语，应当被重新构想为是指向恒常多面相的、共生的、反身性的（reflexive）过程的。这种对经验文明化之事业（project of civilizing experience）的替代性理解，显而易见地与思考“孝”的代际性、谱系性与全息性意涵有关，“孝”的这些意涵将人视为无限的宇宙生态中的辐射中心。
该比喻是说，在这些联合生活进行着的交互过程中，从某人具体的且持续演化的关系中来培养某人的独特人格就是“根”（root），而相互依赖的人际纽带之茂盛树冠便由此“根”生长。这些纽带界定了家族谱系、街坊闾里、社区群落、桑梓故土、邦家国体，以及最终的宇宙大全的各种辐射范围，这些相互蕴含的诸维度对盛行的社会伦理都发挥了各自的贡献。正如《大学》嘱咐我们的，在极为重要的成为臻至之人（成仁）的事业中，于构成我们的诸多关系中，修身养性是最为基础的，必须给予最高的优先权：
自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！ [117]
From the emperor down to the common folk, everything is rooted in personal cultivation.There can be no healthy canopy when the roots are not properly set, and it would never do for pri-orities to be reversed between what should be invested with impor-tance and what should be treated more lightly.
有必要理解此处所暗涵的焦点—场域整体论（focus-field holism）。继续使用熟悉的“本末”比喻，树根与树冠必须一起共同生长，树木在扎根大地的同时向天空伸展枝叶。树根供给树木，而树木也同时长养树根。树根与繁茂的树冠被视为互动的有机整体的层面（aspects），它们要么同生，要么共死。同样地，致力于为人行事的臻至是一个扩展的过程，人于其中变得愈来愈扎根于行为的臻熟习惯，并在家庭、社群、宇宙的诸关系中协同地向外扩展自我。《礼记》中的“大学”篇对前文所引做出总结，它宣称个人修身不仅令为人之根本确立得深厚且牢固，同时还增进了繁荣世界所需的群居智慧（social intelligence）。用原文的话来说：
此谓知本，此谓知之至也。 [118]
This resolve in one's personal cultivation is called both the root and the magnitude of wisdom.
这里可以再次看出，个人修身事业抵制排他性的手段—目的的区分。“本”与其所谓的产物“知”被视为一个有机的整体，其中共生着看待同一现象的两种不同方式。这就是说，个人的修身实践与由此而来的标志个人行事的智慧，是对在家庭关系、社群关系以及宇宙关系中臻至生活的具体叙事的立体式的抽象。
此种将根与树视为共生进程的看法，与那种将二者切割开来，视根为某种有重要生态意义的、独立单一的资源的思路，有着天壤之别。此种共生思维反映出整体主义的宇宙论假设，针对“何为意义之根源，其如何传达”这些反复出现的、最根本性的哲学疑问，该假设往往预期一种永远处境化的回答。对比来看，诸亚伯拉罕传统给出的答案极为单纯：意义具有超越并独立于人类社会的神圣“源泉”。耶和华、上帝或者真主安拉赐给我们关于生命目的不歇的憧憬，所有人都必须迷途知返，回归神圣的“源泉”。相反，儒家方案不求助于某种独立的外在的原则，对于儒家来说，意义是在代际传递中、在一个活的文明具体实现的进程中，从诸多富有意义的关系组成的纵横交织的重要网络中同步生成的。人之叙事根植于其文化与血缘的谱系之中，并借此展开。在自我的家庭关系中实现关系性的臻至这一个人承诺，既是个人意义、社会意义，乃至宇宙意义的起点，同时也是其终极来源。通过追求并推而广之这些在家庭及家庭之外发展的牢固关系来修身，我们丰富和扩展了宇宙，于其中增添了新的意义，反过来，意义与日俱增的宇宙又为我们的自我修身事业提供了愈加富饶的土壤。
鉴于基本道德律令“孝”之核心地位所示例的关系性的首要地位，如果“宗教的”（religious）的拉丁词根religare确实表示“紧密结合”之意（正如同源词“ligament”“obligation”“league”“ally”等反映出的那样），那么我们可以看到如此描述的“孝”这一观念也具有深刻的宗教含义，它指涉那些共同搭建起坚韧而持久的社会结构的纽带——家庭的、社群的以及祖传的纽带。 [119] 正是此种深刻的宗教意义上的“紧密结合”——对家庭与社群纽带的强化与巩固，可以用来阐释孔子对子路“愿闻子之志”一问所做的自传式的回应：
子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）
I would like to bring peace and contentment to the aged, share relationships of trust and confidence with friends, and to love and protect the young.
在《孝经》中，孔子从将“孝”升格为儒家最高道德律令出发，宣称此种“孝道”是道德与教化之本：“曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。” [120] 《孝经》这一开宗明义的章节继续为我们提供了儒家文献中一贯的、熟悉的、从确定中心推而广之到穷无涯际的辐射性进程，即从最近在咫尺的尊重爱护自身开始，推及对家人亲属的关爱，再到事君以及立身扬名垂范后世。这一章节中，文王再次被作为时人的灵感之源与促生出文化红利的恰当归宿而被标举出来。
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。” [121]
Your physical person with its hair and skin are received from your parents.Vigilance in not allowing anything to do injury to your person is where family reverence begins.Distinguishing your-self and walking the proper way（dao）in the world；raising your name high for posterity and thereby bringing esteem to your father and mother—it is in these things that family reverence finds its consummation.Such family reverence then begins in service to your parents, continues in service to your lord, and culminates in distinguishing yourself in the world.In the“Greater Odes”section of the Book of Songs it says：“How can you fail to remember your ancestor, King Wen？You must cultivate yourself and extend his virtuosity.”
此段主张不毁伤身体发肤当然指的是个人的肉身，但它同时也适用于一种更加宽泛的文化解读，也即是说，文化传承中的每一代人都有责任保持其所具体实现的文化大全（the corpus of culture）的完整与活力。事实上，我们或许可以如此阐释上述引文结尾的《诗经》：“你怎能不体现祖先的文化呢？你必须增强自我修养，并扩张其影响力。”
儒家角色伦理学事实上是经由具有复杂的政治、经济、宗教功能的家族血统而持存的。在接下来的章节中，我将会探讨两个同源的字，即体（體，“体现”“身体”“形成与塑造”“范畴”“等级”）与礼（禮，“礼仪”“在角色与关系中实现得体”），在家族谱系延续的代际传播之中，它们是构成“孝”的动力机制（dynamics of“family reverence”）不可或缺的一部分。如果没有“体”所提供的正式而确定的维度，以及由有意义的角色与关系所带来的社交语法（social grammar），那么便产生一个非常真实的问题，即那种我们借由此种具体化的生活形式而追求的显著升华是否依然可能。简单地说，各种确定形式——身体、仪式、语言、家庭制度、祖先崇敬等等，都是文化上涵养与升华的必要条件。“活着的身体”（体）与它“具体化的生活”（礼）是文化传承与不断涵养升华的叙事场所，让有生命的文明于其间延续持存：如该文明的语言，伦理与价值，宗教仪典，音乐舞蹈乃至食物的美学等等。
《论语》中通过其自身行动凸显了关系性的首要地位的重要人物是孔子的弟子曾子，上文中我们已经提到他常被视为将“孝”最充分表达的典型人物： [122]
曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（《论语·泰伯》）
Master Zeng was gravely ill, and when Meng Jingzi asked af-ter him, Master Zeng said to him，“Baleful is the cry of a dying bird；felicitous are the words of a dying person.”
在此段中，曾子清楚地意识到自己即将撒手人寰，他首先告诫听者充分留意他接下来要讲的话，因为病榻上的曾子相信他的临终遗言将举足轻重：
君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。（《论语·泰伯》）
There are three habits that exemplary persons consider of ut-most importance in their vision of the moral life. By maintaining a dignified demeanor, such persons keep violent and rancorous con-duct at a distance；by maintaining a proper countenance, they keep trust and confidence near at hand；by taking care in their choice of language and their mode of expression, they keep vulgar-ity and impropriety at a distance.As for the details in the arrange-ment of ritual vessels, there are minor functionaries to take care of such things.”
曾子所要传达的是，被君子视为于道德生活至关重要的三种行为习惯——动容貌、正颜色、出辞气，均对人际关系的茁壮发展必不可少。此种关系的成长乃是儒家道德的实质。从另一个角度看，不能培养这些行为倾向将导致粗鄙、无礼、暴慢。而这些不良行为是离间与瓦解关系的直接祸端，正因如此，它们被儒家视为不道德行为的基本内容。与曾子对人际关系的质量的重视相对照，富有涵养的生活于形式上、物质上的那种雕绘在他看来则相对没有那么重要。他举了祭祀所用器皿自有专门官吏来管理为例。因而，有规范力的是家庭的、社会的角色，它们为我们提供如何行事、怎样决策的具体行为指南。诚然，正是此种升华、涵养、深化生活角色与关系从而最大化运用我们的联合生活的持续进程，启发和激励了我们将儒家伦理称为一种角色的伦理，并宣称儒家角色伦理学是关于道德生活自成一格的愿景。
儒家角色伦理学预设，广义上的社会与政治秩序根植于、兴起于个人修养，因其首先从家庭制度（the institution of the family）中被激活，然后推而广之到宗族谱系与其之外。著名的社会学家费孝通曾研究和反思了中国以亲缘关系为基础的社会政治治理模式（sociopolitical model of governance）的当代构造，认为其可以追溯到金文及周代早期的经典。 [123] 费孝通引入了关于中国与西方社会组织模式的诸种对比区分。他指出“团体格局”（the organizational mode of association）是独立个体所组成的群体，其规则支配的社会组织在西方个人主义明确定义的界限内运作。费孝通用“捆柴”来譬喻团体格局模式，“几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑”——实则是一捆分散割裂的独立实体所组成的群体。他将此种组织模式与中国的亲缘模式（kinship model）相对照，称后者为“差序格局”。 [124] 对于“差序格局”，费孝通使用的类比是“丢石头形成同心圆波纹”，用以展现一种关联性的形象，事实上，表示波纹的“沦”字与表示“关联性秩序”的“伦”字同音又同源（具有同部首）。费孝通区分两种组织模式的一个重要意涵在于，在“团体格局”中存在一种将人们结合起来、令其彼此平等的一般性组织原则（最广义“法律”概念的某种变形）。这种“法”的观念不同于另一种模式所产生并于其中发挥效力的“礼”的观念，“礼”是在人的角色和关系中相互关联、层次分明、品而第之的差异。此种平等与等差之别，在反思人之身份认同建构的诸替代性方案时尤为明显，它显示了这样一种对比——一方面是伸张个人的权力与应得，另一方面则是关注个人关系的管理与维护。
费孝通认为儒家道德必须被构想为从一个永远独一无二的“中心一圈圈推出去形成的网” [125] ，是“由一根根私人联系所构成的网络”。 [126] 他进一步主张，此种处于支配地位的亲缘关系模式以其差序性的角色与关系，催生了自己独特的道德体系，在此道德体系中“没有一个超乎私人关系的道德观念” [127] 。亲缘关系，作为人类关系之源起，由“孝”与“悌”的价值所定义。作为亲缘关系模式的引申从而涵盖非亲属的朋友关系，由“诚”“忠”“信”的伦理建立。 [128] 所有这些伦理价值均是作为在具体特定的家庭与社群关系中调解紧张、促进和解的方式而追求的。
在当代杰出的英国哲学家艾默特对社会学与伦理学关系的反思中，她呼应了费孝通的多处洞见。与费孝通一样，艾默特承认角色的中心性：
是否将任何社会关系都称为角色关系可能是个逻辑学问题，就像界定某个术语如何被使用一样……然而，无论关系是否被看成在社会生活中普遍存在的，它们至少形成了社会生活可识别的诸模式。
如此，艾默特宣称：“人们思考应如何行事主要取决于其如何看待其所具有的角色，以及（最重要的是）其所具有的角色之间的冲突。” [129]
此种伦理价值与社会角色之间的密切关系令人想起《孟子》中的一段话，其中，角色伦理学的词汇被“史实化”（historicized）了，其术语追溯到人类文明演进的早期。在舜和禹的时代，积极的垦荒治水令农耕得以可能：
后稷（作者自注：舜的臣子、传说中的文化英雄）教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）
[The minister of Shun and legendary cultural hero]Houji taught the people how to sow and reap their crops, and how to plant and grow the various grains.When these grains ripened, the people flourished.But human beings have their proper way, and even when they have full stomachs, warm clothing, and comforta-ble housing, without education they are little more than animals.These sage rulers were much concerned about this situation, and sent Xie as Minister of Education to teach the people by appealing to propriety in human roles and relations：that is, there is affection to be found in the roles of father and son, optimal appropriateness to be found in the roles of lord and minister, proper distinctions to be found in the roles of husband and wife, a productive hierarchy to be found in the role of elders and juniors, and fidelity to be found in the role of friend and friend.
正是因为在儒家关于道德生活的愿景中，发展道德能力之起点在于最广义上的诸种家庭关系，所以“孝”在《论语》中具有异常重要的地位。出于这一原因，为了更好地理解“孝”这一观念本身，我们需要澄清在儒家语境中家庭制度的性质与意义。费孝通还对比了在人类学家看来作为繁衍生息之场所而具有重要意义的核心家庭和前现代中国家庭及家族的主导模式。此种中国式家庭历史上一度是同姓的“氏族”或“家族”，再扩展至包含多个同姓氏族的“族”或者“民族”。费孝通认为“家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能”，在中国人的生活经验里，家族有着极为重要的制度角色，“中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定” [130] 。除开螽斯衍庆，这些家族还具有复杂的政治、经济、宗教等功能，这些功能在诸如父子关系、婆媳关系等“纵的”“主轴”中表现出来。家族关联通过祖先崇敬的习俗制度被再次从社会的、宗教的层面上巩固加强，考古发现这种祖先崇敬的实践可以追溯到新石器时代。 [131]
在商代早期，祖先——至少王公贵胄的祖先，被认为对后代的吉凶祸福负有直接和重大的责任，因而必须通过祭祀牺牲来安抚。这一信仰延绵不断，有助于理解孔子为何说“非其鬼而祭之，谄也” [132] 。孔子之重要洞见在于对这一事实的尊重，即纵然在知识阶层中，祭祀礼仪超自然的存在根据已然失去说服力，但这些礼仪作为一种对先辈们依然在某种意义上活在当下的咏赞，为人生提供了许多意义，也为整个家庭乃至整个社群带来凝聚力。
当然，鉴于在过去一个世纪中，中国家族的结构已经发生了巨大变化，上述的概括必须根据具体的时间地点、时空差异来确立。在此基础上，周轶群（Yiqun Zhou）在声称前现代的中国社会“数千年来大体上是一个依靠亲缘关系原则组织起来的政体” [133] 这一主张上凝聚了学术共识。在衡量社会与政治秩序在多大程度上起源于并且依赖于家庭关系时，周轶群认为，与古希腊人不同，“中国从来不被理解成一个等同于公民之和的政治共同体”，并且“统治者与被统治者之间的关系被视为类似于亲子关系”，这一不同之处让我们立刻联想起费孝通所做“团体格局”与“差序格局”的区分。
当孔子宣称在此文化传统中，家庭制度的妥当运作是实现国家社会政治秩序不可分割的一部分，他的观察是敏锐的：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）
Someone asked Confucius，“Why are you not employed in government？”The Master replied，“The Book of Documents says：‘It all lies in family reverence.Being filial to your parents and finding fraternity with your brothers is in fact carrying out the work of governing.’In doing these things I am participating in gover-ning.Why must I be employed in government？”
周轶群引用了清代学者严复的观点，严复认为，中华帝国两千多年以来的社会政治秩序，从一开始就是“宗法居其七，而军国[帝国]居其三”。 [134] 诚然，正是中国社会这种自古代到晚近以来持续性的以家族为基础的社会政治组织，使得由“孝”所界定的特定家庭价值与责任升格成为中国社会主导的伦理律令。