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在寻求一套妥当的词汇来澄清儒家角色伦理学的过程中，罗思文和我将起点设置在反思“仁”（致力于在角色与关系中臻至行事）这一术语深刻的多义性上，此种深刻的多义性自“仁”在《论语》中使用并发展成为其定义性哲学观点时就伴随着它。仁字早在周代的金文中就已经出现，但与当前从人从二的写法不同，人旁处写作“尸”，如图
[96]
。证考其使用语境可知，早期的仁字明确表示“爱”或者“相亲”之意。然而，虽然仁字在早期材料中已数次出现（其实并不频繁），但只有当它在《论语》中发展为关键词之后，这一术语才获得了实质性的哲学意涵。仁字也见于郭店楚简（约前3世纪）
[97]
，与现代字形已相去不远。不过其时仁字也频繁地以从身从心的另一字形出现，如图
[98]
。
对比考察“仁”在早期文本中低频率、相对来讲不重要的使用，也可证实孔子对“仁”一词创造性地赋予了新含义。在这些古代文献中，仁字极少出现，并且缺乏重要的哲学意涵，这与《论语》中“仁”字105次的高频出现形成了强烈对照，在《论语》的499章中提到“仁”的共有58章，占据其篇幅的百分之十以上。鉴于“仁”表示某特定个体的性质上的改变，它被进一步模糊界定，因为它必须根据该个体的具体情况来理解。没有一般公式，也没有理念。同一件艺术作品一样，“仁”是敞开而非闭合的过程，它拒绝被僵化固定和简单复制。关于臻至行事之本质如何的洞见，首先通过一些诸如诚、忠、信、知、义等表示情态的术语（modal terms）表达，即讲述某事如何完成的路径、方法或者模式，而非通过抽象语言来规定行为本身。的确，这些情态拒绝在界定典范行为的实质时做一般性规定，却往往是经由对特定历史事件和具体实例的反思与求证而被关注。
现今的“仁”字从人从二的字形揭示出，完满成人的过程寓于人我间诸种关系模式之中，这几乎是老生常谈。与此种对关系性的强调一致的是简书中“仁”字的另一字形，在这一材料中，尚未被程式化的“身”字被描绘为身怀六甲的女性身体，如图
[99]
。由女性有孕的身体以及心（即“思想与情感”）两个偏旁组成，“仁”的异体写法或许指示了人类关系形式中最亲密的一种：母亲感到与孩子共生的情感以及孩子在母体内的感受。在温暖的羊水世界里，母子间产生协作交流，通过渗透压和静水压，女子成为孩子的母亲，而孩子则成为了母亲的女儿或者儿子。通过援引在这种最亲密的关系中，母子间那血浓于水、近乎神圣的联结来理解“仁”，我们有望了解其深刻的宗教性意涵。《论语》似乎认定，此种与家庭有关的本能的情感虽则肇始于家庭，但当其辐射延伸至我们所有的角色与私人关系，甚至从职场伙伴到路人，专注于“仁”能将单纯的联合生活升华为名副其实的仪典：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭……”（《论语·颜渊》）
Zhonggong inquired about consummate conduct（ren）.The Master replied，“In your public life, behave as though you are re-ceiving honored guests；employ the common people as though you are overseeing a great sacrifice……”
当我们追问“仁”在儒家经典中的意义时，这一持续演进的复杂观念似乎不愿立即屈从于经常被问到的“什么？”类型的问题——“‘仁’是什么意思？”事实上，若要获得些许明晰性，我们必须追问，“仁”是否诚如它常见的英文翻译“benevolence”“love”“al-truism”“humaneness”“humanity”等所暗示的一样，属于一种基本道德（cardinal virtue）？还是说它是一种“一般性美德”（general vir-tue）——即儒家的至高道德原则，或者说“至善”（summum bo-num）？再或如陈荣捷早已指出的那样，是二者兼有甚至有过之而无不及？ [100] 还是说正如亚历克斯·麦克劳德（Alex McLeod）提议的，我们需要更加整体论地、叙事性地将“仁”理解为本质上是社群的道德属性，而只在引申意义上理解为个人的道德属性？ [101] 也许诚如赖蕴慧（Karyn Lai）所论述，“仁”指的是共同编织起一个典范人生的所有一切。 [102]
在《论语》中“仁”字出现了一百多次，而这其中似乎有意持续地忽略（如果不是彻底地清除）一套在一定程度上由英语语法与词形变化所确立的、我们所熟悉的、尚且有用的区分，比如：内在自我与外在世界，行为主体与其行动，自我与他人，个体倾向与群体属性，目的与手段，心灵与身体，某人性格与某人其人，美德人格特质与对应的行为，心理倾向与受其影响的行动，具体德行与典范人生，抽象概念与其源出的具体叙事，特定的行为举止与其更高层级的概括，等等。通过仔细地阅读文本似乎可以明了，在不同场合、不同语境中，“仁”可以被理解为涉及了任何或者所有上述道德行为，从而使得区分落空。如此一来，接踵而至的问题则是，这些在我们解析“仁”的宽泛意义时所常用的功能性区分究竟具有什么样的地位？
出于我们的常识性现实主义，以及首先将心灵内在化从而形成个体的智性嗜好，上述大多数（如果并非所有的）打碎个人经验连贯性的彼此重合的语词区分对我们来说依然是有意义的，这将我们同预设的独立于心灵的客观世界主观地区分开来。这样做让我们彼此分离成为割裂的个体，同时也分离了具有特定性格的行为主体与其具体所为。这些惯用的心理上的严格区分，似为我们提供了明晰性与精确性，其功能在于抽象并提取人统一而连续的具体经验中的一个或多个方面。我们已经从亚里士多德的《范畴论》中看到，这是一种根植于存在论哲学叙述的定势思维。事实上，这正是我长期忧虑的，如此针对人与其行为的碎片化处理是由那些将儒家讲成具有中国特色的美德伦理学的学者们所做出的固执而又不经反思的假设：这些学者声称古典希腊的“arête”观念可等同于儒家的“德”，以此推之，早期儒家伦理探讨中的核心术语能被游刃有余地转译成美德的词汇（aretaic vocabulary）。
正如我们从“仁”这个术语上可以看到，《论语》事实上似乎有意回避了在人与世界之间、在被视为割裂个体的人与人之间、在人与其行为之间做出任何严格的区分。如果将自己与世界分离，拒绝与他人互动，或者施行某种类型化的、重复性的仁举，就无人能够达到行为的臻至（即“仁”）。鉴于上述三种区分实无绝对的定论，或许“体用”这一讲法所呈现的立体式的（aspectual）语言，将有益于组织从“仁”一词被使用的叙事语境中提取的众多对照关联。比如，当“仁”被解析为一种抽象的性格特征时，它似乎指向更加限定性的“体”，而当其被解析为特定的臻熟的行为举止时，就更接近于“用”。如此区分的价值在于，它们保留了那种与我们的具体实践所必需的反思的距离，并且使我们在运用批判性判断力时不损害实践的首要性以及那种整个叙事蕴含在每个层面中的焦点—场域的全息性。即是说，关系性的臻熟完全地融入我们生理的容光焕发中，属于我们的外在世界的诸种可能性全面蕴含在我们习得性的主观身份认同中，每一个明确的善举都全然地进入臻至者的模范叙事中，如此等等。这种焦点—场域式的语言之所以被引介为理解“仁”的一种方式，是因为在任何特定情境中，任何特定行为的意义都须参考整个叙事才能得到恰当的评价。
当我们反思“仁”在《论语》中作为一种“言说”角色伦理的方式而被使用的情况，我们必须承认，“仁”的具体含义因人而异、随语境发生变化。例如，《论语》中记载，颜回困惑于孔子对“仁”这一词汇的频繁使用，曾向孔子“问仁”。比较孔子对颜回、仲弓、司马牛、樊迟、子贡等同样困惑的弟子就一模一样的问题所做的回答，我们首先可以反思其中涉及的设问形式——疑问词。 [103] 也即是说，与其未经反思地假设弟子们所问为“仁是什么？”，不如推断他们实则在问“当我成仁时如何进行讲述？”因此，孔子对每位弟子的回答迥异。即便“同一个”樊迟第二次询问同样的问题时，他也得到了不同的回答。 [104]
很明显，孔子并非在回应“仁是什么”的问题，这一问题会迫使他给出能够顾全“仁”的不同实例的一般性回答。事实上，孔子是从他自己对诸多弟子各自发展演进的人生叙事的理解出发，从而引出答案，即是说，他尝试理解这些弟子“从何来”，作为特定的个人他们又会去往何处。他回应的是弟子们人生的何来何往，以及一种特定的“仁”之理解或将如何在他们人生叙事的展开中为其服务。鉴于颜回与其他弟子们的性情禀赋如此多样，孔子给予他们每人的具体回应就必须反映出他从构成诸弟子不同人生的独特情境与际遇浮沉中所观察到的差异性。他为诸弟子所采纳的不同回答，成为弟子们考量和反思人我关系的要点。
《论语》中还有记载的另一个案例，冉有和子路先后问孔子“闻斯行诸”，孔子给二人的回答不仅不一致，而且是完全相反的——他对冉有做肯定回答，说“闻斯行之”，却对子路做否定回答。当旁观的公西华感到困惑，恳请孔子解释为何对两位同门做出截然相反的建议，孔子回应说他必须考虑，就提问者自身性情而言，什么才是最恰当的：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）
从上述以及其他可援引的例子来看，我们必须认可“仁”是因人制宜的。每种情境都是在已知行为习惯的框架之内根据已知个人差异来解释的，然而与此同时，它还具备整体论的叙事性属性。亦即，只有当通过人的各种不同角色所表达的作为整体的人之臻熟被考虑到了，“仁”才能在具体情境中实现。正如关于人意味着什么的演化定义会从广义上的人之经验的汇流中浮现，对行仁举意味着什么的一般性概括也能进行。《中庸》（ Focusing the Famil-iar ）有言：“仁者人也，亲亲为大。” [105] 孟子尤有附议：“仁也者人也，合而言之，道也。” [106] 诚然，虽然“道”貌似有着更加泛化的指涉，但它同时指向某人在自己具体叙事中的卓越。我的确认为这种整体论的、规范性的、以角色为基础的、叙事性的“仁”之意义使我们可以断言：“仁”本身就是角色伦理学在经典儒家学说中被指称的一种明确方式。
需要澄清的是，“仁”表示一种抱负，即追求在构成我们特定的连续叙事的那些独一无二的角色与关系中实现的习得性的臻熟。进一步来说，这些具体的角色正如所谓的“原则”，是作为抽象的指导方针而发挥作用，这些抽象指导原则从我们各种具体行为的集体性融合（collective confluence）中生成涌现，并且接受后者的塑造，由此找到其不断发展演进的定义。因此，所谓成就某角色便是为后世创造出这样的一般性概括，即先贤在其举止中如何得以成为指导和评价我们当前行为的字面意义上的“角色模范”。
就有关“仁”的叙事性指涉的论断，我发现了另一个令人欣喜的佐证——赖蕴慧在她的文章《仁：一种典范人生》（ Ren：An Ex-emplary Life ）中以其特有方式提出过类似观点。赖蕴慧认为，最好将“仁”理解成一种宽泛的、语境恒常明确的行为品质，这种行为品质在有德者的生活中可见，而此种道德上的典范人生之共性在于其成人之美，因而能够促进关系的发展。通过首先与家庭环境相关，随后扩展到更广泛的社群之中的角色与关系，这些有德者传记式地发展和表达着上述的行为品质。赖蕴慧坚持，有一种根本的整体论将有德之人多种多样的能力统一起来，因为这种对自我修养与发展的习惯性倾向在有德者臻熟的行为中明显可见。赖蕴慧将她自己在文中有机的、情境的、动态的仁之解读与杜维明更偏向分析的、理论的、抽象的仁之理解相对照，对杜维明而言，“仁”是“一种高阶的概念”和“内在的道德”，而赖蕴慧认为此种激发前述碎片化区分的对“仁”的还原主义描述，倾向于过度理论化以及心理分析化她所理解的圆满人生之不可化约的具体的，因而恒常特定的性质。 [107]
赖蕴慧的“仁”之理解要求此种典范人生须诉诸更全面包容的感性标准（aesthetic criteria）来最终评价。援引那些本质上源于具体人生叙事的抽象行为标准——比如诉诸特定的可重复的原则、得失的计算或者类型化的美德培养等，皆只是工具性、临时性的手段，至多只能作为经验法则来为我们服务。理论化的恰当角色正在于它与智性实践密不可分的关系。
例如，当我们思念高山景行的恩师，我们更倾向于忆及体现他们臻熟之仁德的具体情境或特定事件，而非想到诸如诚实、谨慎、勇毅等单薄而抽象的性格特质。“我们好爱老葛——他是个多么谦和的人啊！”这种想法在实际生活中并不太可能，尤其当它关乎我的恩师葛瑞汉。换句话说，我们极其熟悉的回忆应该是这样：“还记得那时候吗，老葛腰间随意地系着个裤绳儿，跟学生们宣布本学期教师办公室接待日，敬请各位于预约接待时间到怀基基（Waikik）的‘无忧’沙滩的棕榈树下找他——请记得带上啤酒和夏威夷开胃小吃（pupus）。”
如前所述，现用“仁”字从人从二的标准字形，在语义上具有启发性，它指出了在自我以及人我关系或关联活动中成为臻至者（成仁）的对话性进程。该词源学分析强调了这一儒家预设，即没有人凭借一己而为人——从人之伊始便不可化约地是社会性的，是内嵌于叙事中的叙事。在其尚未程式化的字形中，我们已看到了这种“双重性”（duplicity）或者“二重性”（twoness）以多种不同形式展现。“duplicity”源自拉丁语的duplicare，最初意味着“二重的，具有两部分的”，尔后才引申为名不副实、表里不一的意思。在引申义中，“duplicity”又变成了欺诈之意。如此推论在视特定事物拥有本质上的个体整一性的实体存在论所影响的哲学传统中尤为具有说服力。那么，在行事中作为人达到臻至的事业（成仁）中的这种“双重性”又意味着什么呢？
要理解此种“二重性”（twoness），我们必须承认至关重要的关联性的首要地位，这种至关重要的关联性将动态的语境视为事物身份认同的有机组成部分，令所有事物包括人在内，成为独一无二的一（uniquely one），同时又是焦点式的多（focally many）。任何事物、任何人都不能仅凭自身成事。换句话说，在此种全息性的宇宙论中，任何事物的存在都取决于其他所有的事物。一个儿子的能动性与其活动并不是某个割裂个体的个人行为。确切地说，这个充满事件的“为人之子”活动中不仅蕴含着其父母对他的教养，同时还有他的祖先乃至远祖所特有的生理特质、文化与伦理价值的延续。此子成为何许人也，很大程度上是由与之交往者所决定的，就像他的努力在一定程度上决定了其父母是何许人也，事实上，也决定了他的祖先是何许人也。我们所以为人者，或者说在我们的身份认同中至少有这样一个重要的维度，即它在很大意义上是由他人外铄于我的，诚如我们也有功于他人身份认同的塑造。
从此种至关重要的关联性之首要地位出发进行推论，“二重性”令人联想到，《中庸》断言宇宙间一切事件都是绝无仅有的：
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。（《中庸》第二十六章）
The ways of heaven and earth can be fully captured in one phrase：Since things and events of the world are never duplicated, their proliferation is beyond comprehension.
这并非仅止于对万事万物皆独一无二的宣言，更是否定事物之间割裂与独立的一份申明。言及天地之道，除却肯定事物独一无二的独特性之外，此引文也承认万事万物彼此之间不可割裂的连续性。这意味着所谓“事物”者，即一即二（both one and two at the same time）。就其自身以及对于宇宙大全而言，它们都是其自身所意味的。在身份认同的形成中永远有这样一种双重性，而“成人”的“整一性”最好被理解成不懈地合二为一的“整合”进程：此人即一即二。
就角色伦理学采用的“角色”一词的批评认为，“扮演角色”在“演员”自身与其所扮演的角色或“人物形象”之间引入了某种距离。然而，回到“二重性”的本意，就这一洞见，我们似乎可以借助它来领会师生之间必要的距离。在师生之间，学生有责任从与师长的亲密关系中尽情地汲取灵感，并将此种激励运用到最利于其个人成长的方向。因受到启发鼓舞而尊重老师，但同时也尊重界定每种情况的特殊性。
如此的“二重性”是这样的一个要素，它需要那些能够在行事中变得臻至的人，富有想象力地汲取导师们的启发，从而塑造那使其成为独一无二的自己的事业。“角色”一词中的“双重性”反映出榜样角色与受启发者之间的质的距离，这些受启发者追求在自己身上实现可堪比拟却又总是独一无二的标准。在儒家传统中，对历史叙事中的模范人物的尊崇像抽象“原则”一样指导如何得体行事，但是不同于以抽象原则为基础的模式，在儒家传统中，培养臻至行为务必始终属于独一无二的个人事业。即是说，臻至的行事（仁），非但不同于复制行为或者类型化美德，而恰恰是具体个人在特定情境中实现的永远独一无二的成就。我们当然能够并且应当为榜样角色所恰当地启发，然而臻至行事不容许复制。同时还值得注意的是，反过来说，成为良师本身就是一种通力合作；只有当被其影响者将尊崇给予其身，此人才算成为良师。
其次，这种双重性或“二重性”直接指涉人们实际上赖以实现臻至的思维方式。《论语》中清楚地表述过，“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。这种连续性、开放性的个人身份认同的塑造，其思路与本质主义、实体模式对“同一性”（oneness）的理解形成鲜明的对比，在后一种模式中，人实现既已存在的内在潜能。处于个人身份认同形成过程中的个人，在追求与他人间最恰当关系时所依靠的此种关联性的方法，与为求得最佳行动方案而“设身处地”（恕）时所需要的“戏剧性排演”有着密切的关系。
再次，我们可以借助此种“二重性”来阐释人类自我意识的进化，将敏锐的、批判性的自知之明的积极意义与重要作用涵盖在内。中国过程性的宇宙秩序具有循环性与递归性（recursive），这一点有着重要意义。唐君毅的“无往不复观”似乎呼应这种生成涌现的宇宙秩序的待确定性（underdeterminacy）。 [108] 无论人是什么，无论假定的“个体”可能是或者不是什么，他们都不会是我们在回顾性思考中所假设的那种不牵涉任何过去与当下诸多关系的孑然孤立的事物。人并非存在于出生之时，而是从这一人生初始阶段中构成他们的诸关系里涌现出来，塑造其角色与关系，亦为之所塑造。当他们变得越来越社会性的同时，他们也通过家庭与社群中的交流而变得越来越自省与自知，其间，从尤为人化的自我意识中产生的所谓的“自我”，可以说是对其更为首要的社会交往的模仿。即是说，人与他人具有一种对话性的关系，在其影响之下，通过参考此种对话性的模式，人逐渐变得具有反思性，并与其自身产生了一种内省的对话：
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）
The Master said，“When you meet persons who are truly wor-thy think to stand shoulder to shoulder with them；on meeting per-sons who are otherwise, look inward and examine yourself.”
在《心的概念》（ The Concept of Mind ）一书中，关于自知（self-awareness）的社会性起源，吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）似乎表达了类似观点：
在脑中自言自语的做法并非轻而易举获得的；获得此种能力的必要条件是，我们已经学会了出声地进行智性交谈，并且听过、也能理解他人的此种举动。 [109]
我们可能会进一步观察到，在批判性的自知之明及其伴生的羞耻心与算得上臻至的行事之间存在着直接的关联。相反的，那些败德辱行之人的无耻之举往往反映出其对个人行为与他人叙事间的联系的漠视忽略。“小人”——作为《论语》中一种重要的人格形象，不仅在人际关系上，而且在批判性的自知之明上都显得迟钝。我们可能还记得汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）对屠杀犹太人的“纳粹刽子手”阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）看似温和的指控，称其是“无思考的”，这实则是她思虑过后的观点，她认为艾希曼缺乏批判性的自知，从而无法从他人视角看世界。儒家并不谈“我思故我在”，而是“在交流中形成了我们”，“在交流中我变成了批判性自知的‘我们’”。这种恒常协作的对话式的成人进程，正是为何角色语言能如此有力地表达一种更加稳健的叙事型的主体观念之原因。
若说有一词能捕捉儒家传统的精髓，那便是“恭敬”（defer-ence）。儒家的家庭与社群的基本结构由女儿、邻居、叔叔、店家等角色所定义的互敬人格模式（礼）所构成。务须顾全各方利益（义）意味着祖母当尊重其孙子，反之亦然。由从老从子的“孝”字所捕捉到的代际传播的活文化，要求每代人是一代人的同时又是两代人。它要求每一代人都尊重前人。
这种双重性或“二重性”的另一启发在于，像“仁”这样的术语是立体式的，它们直接牵涉到对行事臻至来说不可或缺的一整套术语。纵览《论语》，“仁”与“知”（“智慧”“明智地生活”“知道”“明白”）反复地一起出现，这说明智慧与道德相互渗透、彼此交叠——道德将单纯的知识转化为明智的生活，而明智的生活则是道德“能力”的一种表达。同样，“仁”与“义”（“最适宜的”“有意义的”）的并行关系反映了臻至行事所带来的自省、包容以及在人际关系中的成长。再如，“仁”与“礼”间的持续联结将成仁事业置于在家庭关系与社群关系中先后实现的修身之中。
如果据中国早期宇宙论以提供《论语》及其他儒家经典的阐释语境——过程宇宙论，将活泼泼的关系性构成的人放在首位，那么我们必将质疑一些常识性区分的恰当性，比如分离人与其生活的世界、让人与人彼此割裂、划分主体与行动等。毕竟，当我们以关系性的首要地位为出发点，那么回顾式的、事后归因式的剖解纵然行之有效，与之同时却破坏了经验基本的整一性与连贯性。换言之，所有儒家哲学中伦理论述的叙事基础都将此种碎片化的区分视为从关联行为具体的、连续的诸事件中进行事后归因式的抽象。即便我们或许会行权宜之计，区分所谓的“个体”与其“诸多行为”，辨析“概念”与其“叙事渊源”，我们也必须承认，在我们的实际生活中，这些抽象表现为，并一开始就“已然”是同一经验中诸多连贯性的层面。最为重要的是，这些层面互相渗透、彼此交叠。即是说，我们是谁与我们过的生活，实则是同一件事。