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有了对第一级个体性与次级割裂个体的区分，我们可回归葛瑞汉最初的洞见，即为了探索不同文化具有不同范畴和思维模式这一观点，我们或许应该从葛瑞汉的这一洞察入手，即不同文化所追问的问题已然影响并塑造了其答案。我们也可进一步厘清这种直觉，补充说，任何特定文化的宇宙论或世界观也会影响和塑造我们提问时已具有的对答案的某些预期。即是说，当我们针对以实体存在论来理解的世界提出“什么？”类型的问题时，我们会期望分析性地认识某一给定事物的本质——也就是说，承诺给我们的是知识（episteme）：关于世上之物的绝对真知。然而，针对过程性宇宙论所理解的世界提出看似相同的“什么？”之问，能得到的却微乎其微。从“什么？”类型的问题出发，我们仅仅能够切分和区隔连续的、有机的过程中的特定事件，而无法期望该答案得以提供最终的、确定的知识对象。事实上，我们可能会担心对“什么？”问题的回答，在干扰经验流动的同时，会通过孤立其诸元素，忽视它们彼此之间的渗透、连接和传递，从而扭曲我们对它的理解。
鉴于中国宇宙论的整体主义及其焦点—场域的、生态性的本质，即便追问“什么？”问题只能带来非常稀薄贫瘠的答案，我们也必须承认，为了公正地反映人类经验的复杂性，我们需要提出应有尽有的问题。我们须依靠每个问题来强调经验的某一方面，以期所有问题之全集将尽可能呈现最全面的信息，而其中并无任何问题能够独自引出某种终极真理。虽然每个问题可能强调并聚焦经验的不同方面，但是我们必须认识到，终极地来看，每个问题都与其他所有问题有机地联系在一起，因此每一问题都牵涉所有问题。比如说，针对“事件”而非“东西（物）”提出的“什么”类型的问题，不会通过提供某物真正是什么的知识来结束追问，而仅仅是功能性地从连续过程的语境之中抽取出事件。为了求得最佳解释，“什么”类型的问题要求我们就何以、何来、何往等等问题继续发问，因而令阐明事件复杂性的最“全”（comprehensive）回答成了最佳答案。 [84]
我们在众多儒家经典文本中发现的认识论批判（epistemic cri-tique），并非严重依赖于从真实—表象、本质—属性之类的存在论的二元论所得出的语言之真假，儒家认识论批判往往坚持这一思路，即某人仅知道某一情况的某个方面，而对其他方面知之甚少。试举一例，《荀子·解蔽》一章开篇明示：“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。”荀子继而评议其同辈墨子、慎到、申不害、惠施等，指责诸人所学皆道之一隅而未观其全体，比如荀子视庄子“蔽于天而不知人”。诚然，下文我们会有机会评论，其实荀子自己也难逃指摘，虽然他通过自由地吸收、消化及改造被追封为先秦诸子百家的那些彼此竞争的思想流派的学说，建构了一个扩展增强版的儒家学说——一种更“全”的儒家学说。对于将在一个世纪后的西汉成为官方学说的儒家，荀子最大的贡献在于他传播了一种兼收并蓄的儒家思想——一种致力于集大成的儒家传统。可以合理地认为，千百年来，儒家学说的优势在于它持续的吸纳作用与随之而来的综合性。它曾经具有并且依然具有接受与吸收其竞争学说的能力，如佛教是最早来自“西方”的交锋，以及一直到今天众多纷至沓来的“西”学。
现代汉语中有此家喻户晓的格言：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”纵然此语尽人皆知，但我怀疑大多数人误解了它的含义。这一格言常常被解读为主张外部的、更客观的视角优于内部的视角。正如《庄子·寓言》一篇有言：“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。”或许我们可以从苏轼全诗而非单单最后两行入手，对这一格言的内部—外部理解提供有所助益的匡正。苏轼的这首名作《题西林壁》云：
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。
此诗开门见山便宣称在体验庐山变化多端的景色中，有着不可计数的竞争性的视角。进一步来看，更富深意的是，并无一种“外在的”欣赏山色的视角，有的仅仅是这样或那样的内在视角。继而同理可证，囊括尽可能多视角的最周详的看，不仅是观赏庐山，也是考察人生经验中任何事物的最佳方式。这是就“全”的认识论的一种辩护，即到头来，我们所享有的最佳认识，并非真理或必然，而仅仅是一种给予我们对事物最全面观照的机智而富有启发的对话。
针对亚里士多德存在论“什么”问题之优先性，对儒家整体主义的替代方案的一种阐述可以从考察“安”这个疑问词在经典文本中的运用着手。在特定语境下解析，“安”一词在《诗经》中似乎表示“如何？”；在《左传》中似乎表示“何处？”和“什么？”；更有名的例子是，当我们试图理解《庄子·秋水》论“鱼之乐”的故事时，安”则表达“何来与何往？”（whence and whither）。然而，尽管疑问词“安”的含义看似为语境所限定，实则总是随其自身共时地包含着所有问题。这些问题中的每一项各指向同一现象的某个方面，而在生成各种各样的问题之时，它们又一起为我们提供了经验的多义性与复杂性的全景纵览。诚然，对其中任一问题最周详的回答便要求对所有的问题进行回答。
在儒家的过程宇宙论语境中进一步思考诸设问间的优先性，“什么”类型的问题将会谓述事件而非东西。在这种流变语境中，“什么”类型的问题在某种程度上提供的是最不尽人意的答案。“什么”类型的问题非但无法通过揭示存在论意义上的本质并且因而是可知的事物，从而向我们提供真理，相反它甚至妨碍和局限了时空上的焦点事件及其牵涉的先于和后于该事件的全部历史。在过程宇宙论中，允许我们检验历时事件的“何来”与“何往”的这类设问，成了被追问的主要问题。这种“何来”类型的问题延续到现代汉语，在现代汉语中，作为惯常的提问方式的“你知道吗？”，从字面上意味着“你可知……从何而来又去往何处吗？”“何时”与“何地”类型的问题仅提供时间与地点上的推定见解，同“什么”类型的问题一样，它们不过是对在我们经验之流中出现的既连贯又丰富的东西进行惯例般的抽象甚至扭曲。
以上对在过程宇宙论中设问优先性问题的观察有事实依据，即它的认识论术语致力于“规划”出一个允许在其中进行建设性“推进”的语境，因此仅提供实践的、而非绝对必然的知识：比如“知道”（吾道之实现[realizing our way]）、“理解”（在语境之中的模式解析[unraveling the patterns within the context]）、“了解”（看得透彻[seeing with full clarity]）、“通达”（得心应手地完成[getting through with facility]）、“百事通”（对一切的熟稔[being well acquainted with everything]），等等。
具体转向到我们如何认识特定个人的问题，真正了解某人这一企划要求对其身份认同进行叙事性、过程性以及生成性的理解，包含整合到他们是谁并将成为谁的进程中的全部转捩与节点。人因而被认为更类似于历史事件而非罐装的玻璃弹珠。当我们追问历史事件时——比如追问美国内战，我们更倾向于问“它是如何发生的”（何来）以及“它的后果是什么”（何去），而不是问“什么是美国内战”。正如我们已经看到的，亚里士多德式的“物”被赋予了预设的一般性理念与目的，这些一般性的理念与目的则向我们提供“物”之实现的演化过程中的何来何往。然而，为了对中国宇宙论中任何明确具体的事件进行充分的描述，那种亚里士多德在描述他的主题及其谓述时所誓绝的问题，也即解释性的“从何而来？”及“去往何处？”就是直接相关的，因为我们若非如此就无法获得这些信息。人之事件性本质是儒家角色伦理学全息的、焦点—场域型的人之理念给出的第一个暗示，我们会在下文中回到这个理念并详细讨论。
“何来与何往”的问题在“知道”（吾道之实现）这种叙事性认识论中的核心地位，在新儒学家唐君毅关于关键哲学概念“性”（修养人之自然倾向[cultivating our natural human propensities]）的大量著述中并未曾丢失。在深思儒家对何以成其为某物，尤其是何以成其为人的经典构想时，唐君毅对驱动我们的存在力量（existential force）显示了极大的敏锐度。在尝试理解并阐释“性”的过程中，他首要看重的是那些推动叙事轨迹发展的至关重要的“倾向”，而非某物可能具有的特定的自身条件。对唐君毅来说，“何往”的问题较之“什么”类型的问题似乎提供着更重要的信息：
然就一具体存在之有生，而即言其有性，则重要者不在说此存在之性质性相之为何，而是其生命存在之所向之为何。 [85]
这里唐君毅确实卓有见地。追问“何来与何往”的问题能提供关于经验——尤其是关乎成人的经验之内容与本质最丰富的信息。然而重要的是，在整体论的宇宙论中，我们切勿低估“什么？”“何时？”“何地？”等问题。有时这些孤立而抽象的问题的重要性会增加，比如当我们追问美国内战之时，当我们被要求将其作为一场具体战役的案例与发生在不同时间、不同地点的其他战争进行比较之时。这些分析性问题的重要性源自于对经验中一定程度的完整性、确定性和可理解性的需求。这些界定性的问题有助于我们将连续不断的经验之流离析为具有暂拟开端与完成结局的诸多事件性的单元。借助这些“抽象化”的问题，我们得以恰当区分过程之流（the flow of process）与这一连绵不断的过程中那些特定（parti-cular）事件的富有意义的整体，在此过程中，流（flow）与点（particu-larity）均对我们的理解至关重要。对这些抽象化问题的追问有助于意义的产生，而意义正出现在我们离析经验流并将其条理化之时。经验的进程是充满事件的，这些事件作为具体焦点的特性则是独特的展开与标记性的结束二者共同的发用，最有意义的事件在此二者之间展示出只有无与伦比的艺术创作或者精湛绝伦的音乐表演才具备的那种独特性。此种结束具有明示的经验开端与结局，令这些事件得以实现其暂时的完善，即便它们与此同时亦在演进不息的经验进程中向更新的阶段敞开。
我们的经验所拥有的意义与复杂性从这些特别事件的兴起与落幕，以及其特质中涌现生成。这些特别篇章既彼此交织又泾渭分明，时常宛似湍流中的漩涡般转瞬即逝，时常又仿佛激荡起漩涡的坚若磐石的堤岸，界定着湍流无止无休地向前奔腾。如此这般充满事件的经历如何展开，我们又怎样使用语言，让人不禁意识到这二者之间存在着一个类比。当我们想到威廉·莎士比亚如有神助般的作品时，那精雕细琢而又不拖泥带水的辞藻、语句、段落，乃至整个剧本和诗篇，都拥有它自己的起承转合及各种程度的确定性。但是莎翁的语言世界总是有着一种互渗的确定性，在这种确定性下，每一语言单位最饱满的意义都将莎翁全集蕴含其中，甚至蕴含着更多更多。
我们已经认识到亚里士多德基于“物”的实体存在论，通过对“什么”类型问题的强调，将语法特权给予名词。与亚里士多德截然相反，葛瑞汉基于中国的过程宇宙论为动词的特权辩护：
如果从行动着手，那么持续时间与方向均已内含于该动词之中；行动一般地牵涉 来自……，去往……，在于…… ，牵涉 去往、来自、在于 某人、某物、某地点……我们可将此非对称与中国语言及思想中的动词中心性关联起来。（重点部分为我所添加） [86]
葛瑞汉断言在这种“事件性的”中国宇宙论中，作为“诸多事件”的人之成为，或许更应该被理解成流动的包容的动词，而非静态的排他的名词。受葛瑞汉洞见的启发，我们或可进一步反思，较之动词，也许更好的选择是更具兼容性的动词性名词——动名词形式，即不割裂“人”与“其行动”的“人之”（person-ing） [87] 观念。言而总之，葛瑞汉提供给我们对儒家世界全息的理解，其中，当故事“正在发生”之时，根本上置身该境遇之中的人无法从其连续叙事的时间性与流变场域中游离出来。我们将看到，葛瑞汉会倡导对“修养人之自然倾向”（性）——这一通常被翻译成“人性”的术语进行“叙事性的”理解，言下之意，当我们行于世间，人和世界在时间与空间上以一种动态的对位关系协同演化。葛瑞汉在此暗指这样一种叙事性的理解：
可以发现，中国思想家对某人“遇”（happens on）或某行动“时”（用作动词）（timely）的情境拥有特别兴趣。从诸设问形式中涌现的范畴性差异似乎并不在于事件的时间地点，而在于所行、所由、所往之道以及所遇之时。 [88]
这里葛瑞汉指明，出于对其行进的旅程及途中发生的及时而重大的事件而非“时间”与“地点”的关注，中国思想家对于“何来何往”问题有着强烈的兴趣。在这些文本中，葛瑞汉清楚地意识到，生活中的无妄之灾与风云不测常常会带来我们无法控制的重大转折。当然，儒家文献中一个重要的主题便是命，生活中我们都无法逃遁回避“周遭形势之力”或“事物的自发倾向”。我们也应该注意到，或许这些相似文字的共有核心是对个人勤勉修身的强调，修身是在遭遇到哪怕是最困厄的情况时也依旧需要的。儒家事业本身是由此种深思熟虑后的坚定信念所定义的，此种信念必然伴随着我们“在生命历程中拓展延伸人之道”（弘道）的能力，并且激励我们实现令这样的人之道既和谐又充分自我化时所必要的音乐性（中和）。 [89] 对于儒家之人而言，“开山辟路”（way-making）意味着迎向不测风云而谨慎地生活，以一种同情回应的品德参与其所际遇遭逢的一切，这种品德令我们无论直面何种挑战时都具有示范作用。理所当然，孔子本人正是那些克服极度的时代不幸从而垂范百世的英杰中的最佳典范。