下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在葛瑞汉看来，这种对实体性分裂个体的存在论解读以及其外在关联学说，与中国古典过程宇宙论形成了鲜明的对比。过程宇宙论认为世界是由“事物”（更妥当地说是“事件”）相互依赖、相互渗透构成的，这需要一种内在的、构成性的关联学说来描述。所谓的“事物”并不具有单纯定位意义上的“地点”（place），而是作为历史上的“事件”而“发生”（taking place），具有时间、空间层面的立体（aspectual）叙词。鉴于此点与亚里士多德哲学的对照，葛瑞汉认为在中国思想中：
事物相互依赖地，而非彼此独立地出现……将事物彼此孤立出来进行设问并不比将它们关联起来的设问更加首要。 [68]
葛瑞汉的意思是，在儒家的宇宙观中，某物“是”什么及其与周遭环境的关联，是属于同一现象的两个一级层面。换言之，一物所拥有的独一无二的个性，非但不排斥它的诸关系，反而恰恰是在其诸关系中实现的特性的一种功用；个人的身份认同和叙事之间的区别仅在于强调的是此焦点还是彼场域。
在葛瑞汉看来，儒家所认同的作为动态的、动名词式的“事件”的人，指向一个持续演化的过程，这一过程是自发性的，当它得到适当滋养、不被阻挠的时候就能实现其诸潜能。当然，在如何理解“潜能”这一概念上，我们务须小心谨慎。从葛瑞汉对早期儒家宇宙论的解读来看，某物“自身的潜能”远非实体性的，或仅仅内在于事物本身的，而是不可化约的关系性的、包含了构成这些关联的种种互动，并且随着时间的推移，相互依存的环境与事物本身“融为一体”。活着的人们与他们的生态，二者的边界是重合的。
在澄清与此种中国宇宙论相关联的“诸关联”之本质时，葛瑞汉用他自己的一对对照的术语——“具体模式”（concrete patterns）与第二级的抽象的“事物之间的诸关联”，来介绍说明内部的、构成性的诸关联与外部的、偶然性的诸关联这一组区分：
就“诸关系”（relationships）来说，关联（relation）毫无疑问是对中国思想阐述来说不可或缺的概念，通常使西方人印象深刻的是，中国思想较之事物的属性更关注事物之间的关联；当然这样的关心在于具体模式，而非从事物间抽象出的关联…… [69]
如此一来，葛瑞汉区分了两种学说，一种关乎构成“事物”的内在关联，另一种则着眼于仅仅将分裂的、独立的事物联结起来的第二级的外在关联。因此，葛瑞汉理解的人的“自身潜能”，远非内在于特定个体并且能够供其实现的那种预先置入的潜在特质或能力，而是已然包含着其演进发展的语境，是与语境的协作共生。故而这样的人之理念需要用涌现生成的、谱系性的“‘成’人”这样的语言来捕捉，才更为准确。
针对内部的、构成性的关联意味着什么，以及它对我们解密经验内容有何影响，贺随德（Peter Hershock）给出了清晰且无可争议的说法，在此基础上他进一步澄清了葛瑞汉所暗示的内部关联与外部关联之间的区别。贺随德就我们的问题做出了诊断——这个问题至少可以追溯到亚里士多德的存在论。在西方，有一种文化上特有的、顽固不化的习惯，即把世界看作是由割裂的、可孤立的“事物”组成的，尔后这些“事物”彼此外在地联系起来。贺随德在挑战我们将这种“事物”尊为首要时讲道：
自主的主体和客体最后不过是借由抽象而产生的人造品……我们所谓的“事物”——诸如山、人，或者历史这样的复杂现象，不过是建立了相对恒定的价值或关联的视野之后的经验结果（“事物”）。他们并非如常识所坚持的那样，是自然发生的现实或者[事物]，事实上，我们以为独立于我们而存在的那种所谓的客体，在现实中不过是习惯性的关系模式的一种功能发用。 [70]
贺随德在这里同样使用了上文中葛瑞汉使用的“关系模式”的语言，继续为我们提供了一种智性疗愈，针对我们对割裂“事物”的首要性做出默认假设这样一种文化性的自缚，他让我们看穿“关联乃是取决于前在诸行动者的次级现实”的虚妄。内在关联学说要求我们具备不一样的常识：
这相当于一次存在论上的格式塔转变，即从将独立或有待的诸行动者视为一级现实，并把他们之间的关联视为二级现实，转变成视关系性为一级（或者终极）现实，而视所有个体的行动者为在其基础上（约定俗成地）抽象或衍生出来的。 [71]
葛瑞汉与贺随德都坚持，在儒家的宇宙论过程中，重要关联及其所构成的独特“事件”被赋予了一级的首要性。再则，“对象”作为割裂的、独立的、可分离的事物，只是这些关联次级的抽象。人们是“诸事件”，而从这些事件中抽离出来的个体仅仅是一种抽象。
在当代的哲学著述中有一种趋势，关于人的讨论逐渐从对割裂个体的旧假设中抽身出来，转向认同关系性建构的存在（relation-ally-constituted entities），这种关系性建构的存在通过彼此的关联模式与“相关性视域”（horizons of relevance）发生互动。例如，南乐山（Robert Cummings Neville）借助他的“定向”（orientations） [72] 理论来如此描述儒家之人：
那么自我便是一个连续体，它从内在的响应力中心，即定向的意向性（the intentionality of orientation）展开，在承担着身与心的定向（orientations in body and mind）上发挥着特别作用，首先面向最切身之物，然后朝向亲朋好友同事等直接接触的人与事，再面向社会处境、历史位置、自然、茫茫宇宙——万物都有其自身的节奏、道，以及可辨识的质感。 [73]
南乐山的定向理论要求我们重新审议关于自我的传统假设，将其置于作为既变化又连续的目标模式的个人历史之中：
在定向理论中，自我的边界是不同定位的发用，自我的连续性并非取决于一种固定不变的本质或者性格，而是取决于此人所做的平衡努力（poise efforts），取决于面对变动不居的事物时刻推陈出新的燮和调理，此人所必须持有或更改的定向。 [74]
此种摆脱基础个人主义的努力并非仅仅局限于汉学著作，在主流西方讨论中也日益彰显。约翰·亨利·克利平格（John Henry Clippinger）在他的著作《一群个人》（ A Crowd of One ）中，通过运用生物学的隐喻，将所谓的个体放置在关系性的联结之中。他指出：
个体与群体之间的界限变得模糊了，群众原则开始产生效用。无论是在细胞层面还是在文化层面，高度复杂的策略演化出来，用以传达、构建、巩固、检验和协调社会性的认同。在免疫系统的例子中变得十分明显的是，身份认同并不是一组不可剥夺的、不可还原的个体品质或属性，而是从与其他主体的互动与反应中产生的诸属性的复合。换言之，并不存在单一的、独特的、不可还原的“认同”，而是存在着许多从各种社会生态位中演化而来的不同的“认同”。 [75]
道德哲学家多萝西·艾默特（Dorothy Emmet）试图在她的著作中把社会学和伦理学结合起来，她像大多数哲学家一样，承认人类经验中重要的社会维度：
我们注意到社会学和伦理学的共同的出发点在于，人们不仅为了生存，但凡他们要从事任何标志性的人类事业的话，都需要生活在关联彼此的社会关系中。 [76]
然而，在艾默特调和伦理学和社会学的努力中，她看到了当代社会学学科遵循上述相同的“内部关联”逻辑，以及这种“内部关联”逻辑对个人身份认同所带来的各种影响：
一些理想主义哲学家们坚持“内部关联”学说，该学说认为世界是一个系统，在其中的所有一切彼此如此地关联着，以至于除非以整体情景为参照，没有任何东西可以被理解，而且此系统的每一部分都成就事物的如其所是，因此它不能被转移到另一个情景中后还得以保持不变成别的东西。似乎可以说，社会学是内在关联学说在当代的收容所。这当然在实践中是胜任的……有些事情可能会带来很大的不同，有些则微不足道。 [77]
艾默特并非嘲笑这种有机的、生态性的宇宙解读，而是担心这样一种全息的、焦点—场域式看待世界的模式可能会损害我们在其中有效运作的能力。她继续写道：
诚然，这可能是千真万确的；但假使我们要有效地进行对话和行动，我们不能只谈有这样一个由纵横交织的互惠关系所形成的巨大网络……即使我们承认相互关联，也没有必要仅仅把世界看成是一个在其中的一切都彼此关联的巨大系统。 [78]
这种对世界的解释的确具有挑战性。角色与关系的相互渗透要求我们以一种完全不同的方式来思考身份认同及其建构。焦点—场域型的人之理念考虑到了在我们参与的活动中保持审慎所必需的那种个人决断和批判性自我意识，同时令我们对所做的事情的生态性影响有充分的敏感。诚然，克利平格认为，有着生态性的思考身份认同的方式，可以澄清这种整体主义的思维：
我们需要一种开放又准确的新方式以界定人的身份认同，一种不受“整体的蒙昧主义”（holistic obscurism）影响，但同时又与我们的本性产生共鸣的方式。诺贝尔经济学奖得主弗农·史密斯（Vernon Smith）主张，需要超越狭隘的自利观念，拥抱一种新的理性，即他所称的“生态理性”（ecological ration-ality）……生态视角没有“外部性”，它为了所有成员的利益去引导“看不见的手”的力量去充分内化并降低实际的生态成本。 [79]
艾默特坚信，好的社会学能够在更广大的有机体中辨识不同视野，并且将这种生态性的世界观梳理成有意义的关系模式，或者说“重叠‘场域’的模式，其中的一些可能会影响其他的，但其特殊的内在属性是可被研究的” [80] 。具体地就角色问题来看，艾默特的观点在进一步启发我们如何理解角色观念的复杂性及其社会意义方面大有裨益。首先，对艾默特而言：
角色观念指涉这样一种特殊关系……在任何一个特定的社会里，都会有某些被认为得体的角色扮演方式（正如我们已经看到的，角色的观念内在地包含一种对行为规范的指涉）……其中，有一系列的角色，例如产生在家庭关系或职场关系中的角色，它们并不一定是一致的；事实上，它们的义务倒可能发生冲突。 [81]
艾默特清楚地认识到，角色并不固定，也并非最终的。旧的角色将被重新授权，而新的角色则会随着社会发展而涌现：
有时候环境的改变，有时候某些占据主导地位的个人发挥作用的方式革新，都会建立一种新模式，从而使得一种新角色类型的概念形成，或者令旧角色类型的内容更新成为必然。 [82]
艾默特自己对于是否所有社会行为实际上都并不等同于某种角色的行为这一问题感到困惑不解。她认为这至少在一定程度上是一个术语问题，并且选择保留角色这个术语，用于那些被充分规定的并且可用统称来分类的诸关系。她引入“人物形象”（persona）和“人”（person）的区别，前者描述可以概括的角色，而后者对应“专有名称”：
“人物形象”这一观念对应道德非个人的层面；它象征着从“专有名称”中的抽离，以及客观看待某种情况、权利、义务和工作需求的尝试。 [83]
这种在人与外在的非个人的人物形象或角色之间所做的二元论的区分，诚然可以作为一种社会分析的工具使用，同时它的确也有工具价值，允许角色在一定程度上具有客观性，甚至从角色中超然抽离。为了化解我们诸角色之间相互冲突的需求，以及给我们有意识地培养个人风格或形象提供空间，此种疏离可能是需要的。尽管如此，鉴于生活攸关的事实与不可化约的社会性的人之定义，我认为艾默特的“人物形象—人”这一区分不过是术语上便利与否的问题。将其推进一步，把“个体”具象化为割裂的，因而在某种程度上与其诸联系相分离的，虽然有时可能有用，但仍然是一种错误思维，更有可能要付出昂贵的代价。