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任何研究中国地方信仰的人都会面临材料不足的问题，狐仙信仰的研究尤其如此。在整个中国历史中，狐仙由于属于儒家“怪力乱神”的范畴，只昙花一现于政府档案、正史、地方志、道教和佛教经典，以及文人文集等正式文类中。如同笔者在接下来各章将揭示的，狐精的祭坛通常设在不重要且私密的场所，像后院、门边，或是卧室，而且是以像木箱、无名的木牌，或是干草堆等极为简略的形式来呈现。这些祭坛均是将就的，搭起来容易，拆得也快。在公开的场所祭祀时，狐精通常被指定为某显赫之神的陪祀。与狐仙信仰有关的这些特征暗示，其崇拜行为不仅可能被视为不正当，而且也不会在地方志中单独列出或记录在正规的档案里。笔记形式和志怪形式的逸事作品，作为官方史料以外的小说，是方便让文人自由谈论狐仙信仰，收录各种与狐精有关的淫祀习俗的文体。它们形成了最丰富的史料来源。
清末民初，地方风俗和宗教活动变成历史学和人类学研究的一个重要主题，狐仙信仰的习俗也开始出现在地方志、学者和传教士的作品里。故笔者研究清末民初华北地区的狐仙信仰，便大量运用这些笔记小说，其他形式的材料则作为辅助。有时候，笔者有意地将近代方志、人类学记录和传教士的报告放在一起，与早期的笔记小说做比较，以论证可能的历史相似与延续之处，以克服自近代以来史料不足的困扰。
笔记小说作为历史记录的有效性，现今已被研究中国历史和宗教的学者广为接受。康儒博在其划时代的中国中古早期志怪小说研究里，对向来认为志怪小说不过是虚构作品的观念有所撼动，并证明一些志怪小说是被编辑用来使不同的宗教和政治议题臻于完整、可证实的历史记述。
戴维斯（Edward Davis）主张，宋代的逸事总集《夷坚志》并非民俗传说，而是一种“与传记、墓表和墓志铭等公开文件相反的主观经验记录、私人生活文件”。
韩明士也基于《夷坚志》，主张笔记和志怪是一种特殊形式的史学，是文人用以讨论神祇、鬼怪和其他五花八门、不登正规的文类。
传统笔记和志怪文类里确实有其真实性。许多明清时期狐精故事的编纂者采取类似编写正史时所用的严谨态度和格式来叙写狐精。他们向各种各样的人搜集故事，下自贫农，上至高官；从家庭主妇、仆役到行商和僧侣。他们力求正确无误地誊写那些故事，谨慎地查考其提供者和推荐者的身份，声称忠于事实。
清代的笔记小说被分成两种相对的类型：一种是以蒲松龄（1640-1715）的《聊斋志异》为代表，另一种则是以纪昀的《阅微草堂笔记》为代表。二者均属搜罗狐仙故事的大宗，吸引大量的后辈加入其行列。
《聊斋志异》在文字的排比和情节编排上继承唐代传奇的传统，被誉为中国小说的杰作。纪昀反对这种以文学再造民间传说的趋势，强调在简短的志怪逸事中阐述道德理念，如实地记录原始信息乃为第一要务。陈德鸿（Leo Tak-hung Chan）在《阅微草堂笔记》的研究中指出，“呈实与立教是他（纪昀）编纂此书的两大主轴”，而且“牵涉到超自然现象的事件是否曾发生，记述是否翔实，尤为重要”。
纪昀风格的志怪小说，更容易被当作历史材料。然而，我们应当注意，像蒲松龄所作的体裁也有重要的历史价值。蒲松龄虽然盛负文名，却是以极其严谨的态度进行调查、研究，且称自己是“异史氏”。如同蔡九迪（Judith Zeitlin）注意到的，“这个称号传递了传统上与历史写作相连的统合感”，以及“这种对‘历史’和‘历史学者’的特殊了解，乃根植于私人治史的形式”，这样的形式可以上溯至汉代史学家司马迁（前145—前86）
。《聊斋志异》的确包含了长篇的传奇故事和短篇逸事。后者大部分取材自蒲松龄的亲友、家人和蒲松龄本人的第一手故事与个人经验，而其中囊括了关于特殊历史事件和真实人物官衔的准确信息。许多获得学术上注意和使他得到文名的传奇形态的故事，实际上也是采自个人经验和口头传述。蒲松龄要么谨慎地跨越真实与虚构的疆界，要么像一个志怪小说的作者一样，强调其真实性，巧妙地将那些经验和口头传说编织成一部精致的文学作品。他也使用了类似于短篇志怪小说的结构和符号。
任何形式的写作都是一种再生的过程。即使有些人声称自己是按照听来的一字一句誊写，然而个人的好恶，各自的写作风格与议题，以及讲述故事时的情境，都会使得同一个故事有不同说法。
我们应该去看狐仙信仰是如何导致不同文字记录形式的产生，又如何促进信仰的传播，而不是去确定明清的记载有多少是虚构，又保存了多少亲临其事者的口头述说。小说化的过程至少说明狐精是如何被广泛挪用，并且让我们能探索中国封建社会晚期和近代早期人们集体心态的复杂性。此外，狐仙信仰与文学创作之间的区别，也许还源自传统士人对“民间宗教”的成见。这个成见至今仍影响许多学者。
笔者的作品显示，文人学者不论有无官衔，都无法避免狐狸的袭击，他们也不是旁观者或单纯批评民俗、宗教风俗的人，他们用不同的方式，积极介入狐仙信仰，而他们所写有关狐仙信仰的文字，也证实是创造、重塑和传播民间信仰及习惯不可或缺的一部分。