下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
中国古代从魏晋至清代中叶，君主王朝的政治统治尽管更替频繁，改朝换代短的转瞬即逝，长的达几百年，但中国古代社会的自然经济生产方式、宗法制社会结构和家国同构的政治形态并没有发生实质性的根本变化，因此，“仁义礼智信”作为中国传统核心价值观也不断扩大影响并有所发展，其根本思想没有实质性的变化。其间，对“五常”传统核心价值观发生影响、冲击最大的事件，是自魏晋南北朝以来佛教、道教在中国流传日广，佛教、道教的道德思想被吸收到“五常”传统核心价值观之中来。
同时，董仲舒提出的“三纲五常”和“名教”观念也遭遇到不少质疑。魏晋隋唐时期，“仁义礼智信”作为官方意识形态得到大力倡导，逐渐成为人们普遍认可的道德准则和行为规范；宋明时期，宋儒超越“五行”解释“五常”的思路，更重视对“五常”的内在结构的合理化和各个德目之间关系的深入论证，进一步从理论上对“仁义礼智信”加以阐发，从而使中国传统核心价值观得到发展和完善；到近代，因为商品经济生产方式的产生和资本主义思想价值观念的涌入，中国传统核心价值观则遭遇重大挑战和重大调整。
“名教”观念是儒教思想的重要组成部分，这个词虽然出现在魏晋时期，但其思想内涵早在先秦时期就已出现，例如孔子强调以等级名分教化社会，认为“为政”首要在于“正名”，做到“君君、臣臣、父父、子子”；《管子·山至数》曰：“昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通于天下”。至西汉时期，董仲舒倡导“审察名号，教化万民”，在他提出的以“三纲五常”为核心内容的伦理道德规范体系中，已经具有“名教”的性质。汉武帝采纳董仲舒的治国策，把符合“大一统”思想和君主专制政治统治根本利益的思想观念、政治观念、道德规范等“立为名分，定为名目，号为名节，制为功名”，用它来对天下百姓进行教化，称“以名为教”。
至魏晋时期，围绕“名教”与“自然”的关系展开了论辩，“名教”被用来指以孔子的“正名”思想为主要内容的“礼教”。王弼杂糅老庄的道家思想于儒家的“名教”观念，认为“名教”出于自然，“因物自然，不设不施”；嵇康提出了“越名教而任自然”的思想，把“自然”看作是客观世界的自然之道、人的自然本性和无私之心，主张人们在精神上超越“名教”，回归人性的本来面目；郭象则认为“名教”即自然，主张以自然为本，建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系，认为“虽寄之人事，而本在乎天也”“物各有性，人何尝不然”“天理自然”“天性所受”“谓之无为也”，因此任了自然，也就遂了名。
宋明时期，“名教”被称作“天理”，以“名”的欲望对抗其他欲望，将抽象的善恶价值转化为普通人可以感知的荣耀、名望等世俗的价值，经由人们对“名”的追求，从而将道德上的美名作为最高价值。宋明时期，“名教”逐渐成为禁锢人们思想言行的精神桎梏，如果违犯所谓的“伦理纲常”，即被视为“名教罪人”。
隋唐之际的王通批判了以董仲舒为代表的“天人感应”学说及后来的“谶纬之学”，在一定程度上使汉代以来神学化的儒学向理学“天理”论发生转变，成为“前理学时期”的主要代表人物。王通以“道”的主宰取代“天”的主宰，以“天理”诠释“仁义礼智信”这一核心价值观，成为理学“天理”观的前奏，并较早提出了“穷理尽性”和“主静”的修养方法，对唐代儒学特别是宋代理学有着重要影响。王通认为，“仁义礼智信”在人身上体现为人的本性，在宇宙及社会中则称作“天理”，只有通过教育才能帮助人们养成完全的人格，达到“乐天知命，穷理尽性”的境界，最终塑造成为君子、圣贤。
王通以儒家思想为基础，提出了“三教归一”的综合创新思想。他说：“仁义其教之本乎？先王以是继道德而兴礼乐者也。”（《中说·礼乐篇》）王通认为，佛、道之中也有许多精华，应该批判地加以吸收。佛教中不合礼教习俗的部分应该予以摒弃，佛教中的思辨哲学则应该加以吸收。他反对道教中的“求仙长生”之说，但又向往道教所歌颂的“至德之世”“自足无为”之治，认为吸收佛、道二教思想中的有用成分来加强儒家思想的力量，三教归一，确立一个中心，则异端自息。他以儒家《六经》为基本教材，同时吸取佛、道中的有益成分，摒弃其不良成分。王通主张的“三教归一”思想为宋代理学的儒道释融合开了先河。
唐朝的韩愈一生以复兴儒学为己任，在崇尚古文和尊奉儒学方面，“欲自振于一代”（《旧唐书·韩愈传》），在中国儒学发展史上起了重要作用。韩愈认为，儒家思想有一个始终一贯的、有异于佛家和道家之“道”的“道”。鉴于自魏晋南北朝以来，儒学在佛教、道教的挑战下日趋衰微的历史状况，韩愈提出了一个详细的儒家“道统”谱系。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”（《原道》）韩愈认为：“孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。”（《送王秀才序》）
韩愈以“道统”为理论依据，力图恢复儒家思想的正统和主导地位。同时，以“道统”为“人道”的价值标准，定名“仁义道德”，倡导“先王之道”，核实“人道”之本。他认为，儒家的基本原则是“仁义”，而“仁义”最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等，也就是“人道”，并赋予“人道”非常充实的内容。韩愈所说的“道”，就是作为儒家思想核心内容的“仁义道德”。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”（《原道》）韩愈认为，弘扬“仁义道德”，就是要把“仁义道德”定名为儒家总纲和伦理道德规范体系的总纲。韩愈的“原道”思想完整表现在他以《大学》为纲领的儒学思想体系之中，他将《大学》提出的“齐家治国平天下”的道德原则与个人的道德修养和道德实践联系在一起，用“将以有为也”的“仁义道德”贯通内、外两个方面，将二者融于一体。韩愈认为，真正能体现“仁义道德”原则的人，是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈还以“性三品”配“仁义礼智信”，形成了以“仁”为根本，统摄“礼义信智”的“五常”结构。
与韩愈几乎同时代的柳宗元，在理论与行动上以践行圣人之“道”自任，自认为“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务”，坚信儒家学说。与韩愈的“道统”说相呼应，柳宗元实际上也提出了一个“道统”：“其道自尧、舜、禹、汤、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔子皆由之”。在“伦理纲常”和核心价值观问题上，柳宗元以儒家的“仁义”思想作为治理国家的根本原则，认为主导道德、主导断事的“仁义”是治理国家和治理社会的根本，是国家的“纲维”，此外不能有别的东西可称为“纲维”。也就是说，把“仁义”看作是伦理道德规范体系的核心价值观。只要做到了“仁义”，其他道德要求也就容易做到了，因为其他道理莫不包含在“仁义”之中。
柳宗元摆脱“神人合一”“天人合一”的神学束缚，对“天人感应”、鬼神迷信进行批判，建立了一种新的“天人观”，并以此为理论基础建构了一套对天人、阴阳、仁义道德的新的认知体系。他认为，人类社会发展的动力依赖人自身的力量，即儒家的“仁义道德”，自然界与人类社会各自都有自身的运行法则和规律，人间的祸福完全是由人类自身的行为造成的，与“上天”无关。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《时令论》）柳宗元在天人关系上突出了人自身的主观能动性，将“天人之际”转化为现实政治的努力，提出了“大中之道”的思想。所谓“大中之道”，就是“当”，就是“经”与“权”的统一，做到了“经”“权”相统一的“当”，就实现了“大中之道”。“经”是原则，而“权”则是实现原则的途径。柳宗元认为，“经”者常也，“权”者变也。他主张在政治实践中实行变革，主张在学术思想上提倡怀疑，兼收并蓄。他既反对死抱教条而不知变革，也反对离开原则的变革。
在“五常”之中，柳宗元认为“仁义”是核心，圣人教化的根本就是树立“中道”为后人作典范，让后人效法实行。他说：“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。”（《时令论》）柳宗元还把“人道”与“仁道”看作是互相依存、相互统一的，批评前贤将“五常”纳入“五行”时令中，认为这样有害无益。在他看来，“五常”是五项“常行”的道德原则和道德规范，以“五常”为规，沿着“五常”而行，就是圣人的“中正之道”。在“五常”之中，最基本的是“仁义”两项，而“道、礼、诚、信”则是“仁义”原则的不同表现，是“皆由其所之而异名”。这些道德原则具有普遍性与永恒性。
柳宗元把“仁义道德”摆在治理天下极其重要的地位。他说：“道德之于人，犹阴阳之于天也，仁义忠信，犹春秋冬夏也。举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也。宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。”他认为，国家的“治乱兴衰”并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着什么吉祥，而只有“仁义道德”才是吉祥的。他说：“明以鉴之，志以取之，役用其道德之本，舒布其五常之质，充之而弥六合，播之而奋百代，圣贤之事也。”他还指出，帝王真正的受命之符是“仁德”，是“生人之意”，而不是什么“天命”。柳宗元用“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”的观点代替了董仲舒的“天人感应”论，并批驳了董仲舒等人关于“推古瑞物以配受命”的说法。他还从历史正反两个方面阐发了“未有丧仁而久，恃祥而寿”的道理，要求我国古代封建帝王“顺天致性”、思“德”求“仁”、有仁德行仁政，才是长治久安之道。
柳宗元还对佛学进行了改造，主张儒、佛结合，以光大儒家仁义道德。唐代实行儒、释、道三教并存，彼此互有消长，佛教文化逐渐融入中国主流文化。面对儒家思想学说遭遇的困境和佛学的繁盛，柳宗元没有像韩愈那样对佛教采取对抗、反对的方式，而是提倡“统合儒释，宣涤疑滞”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》），以达到复兴儒学的目的。柳宗元主张，应该以儒家思想为核心，通过积极吸收佛家思想的精华，从而为发展光大儒学服务。在他看来，佛家和儒家一样都主张人性本善，佛教中的戒律与《论语》中的“礼义”有同等价值，从而主张把佛教中符合“礼教”“纲常”伦理的内容挖掘出来，使之与儒家道德伦理相结合。他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”（《南岳大明寺律和尚碑》）柳宗元的“统合儒释，宣涤疑滞”的思想，对后来宋代理学思想家的影响很大。
宋朝是上承五代十国、下启元明的朝代，是中国古代历史上商品经济开始发达，文化教育、科学创新高度繁荣和政治相对开明的时代，在文化上出现了宋明理学，儒学得到复兴，“仁义礼智信”的传统核心价值观进一步得到理论化天理化。
理学鼻祖周敦颐以儒家学说为基础，融合儒学、间杂佛学，提出了“太极而无极”的宇宙生成论。周敦颐以这种新的“宇宙生成论”为理论基础，对天地、阴阳、五行、男女、善恶、伦理纲常等进行了新阐释。他还提出了太极、无极、阴阳、五行、动静、主静、无欲、至诚、顺化等一系列理学的基本概念，构建了理学范畴体系的重要内容，还提出了“诚”是“五常之本”的核心价值观。周敦颐认为，“诚”源于宇宙的本原，体现了“太极”的道德本质，因此是行为的渊源，是“仁义礼智信”五常的根本，是圣人的立身之德。一个人达到“诚”，就进入了“至高至善”的道德境界，成为“圣人”。因此，“诚”是天道、人道、天人合一之道的最高境界的表达，是一切道德规范和价值体系的根本和最高范畴。他说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。……元亨，诚之通；利贞，诚之复。”（《通书·诚上》）并且他认为“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。……五常百行，非诚非也，邪暗塞也，故诚则无事矣”（《通书·诚下》）。
在周敦颐看来，“诚”主要分为天道本体论和心性本体论。“诚”是宇宙存在的根据，是宇宙的本体，即天道本体论。他认为，人与万物都是“阴、阳”二气交感所化生出来的，“二气五行，化生万物”，其源都是“太极”，他说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”（《太极图说》）再由“太极”推及“人极”，也就是把人的道德、人性看成是与宇宙生生过程相同的“无极太极”“阴阳五行”的过程，从而为他的“诚”为“五常之本”理论奠定宇宙论基础。同时，周敦颐又认为，“诚”是人类具有真诚善良的本性，体现人的伦理道德，即心性本体论。他从宇宙论进而推演出人道观，又建立以“诚”为本的伦理道德学说。
周敦颐将以往的“五常”归结到一个本源——诚，从而对“五常”予以新解释。他说：“诚，五常之本，百行之源也。”（《通书·诚下》）“诚”是“五常”“百行”的“本”和“源”，因而是社会伦理道德的核心，这就将“仁义礼智信”真正整合成了一个伦理道德的整体体系，为“仁义礼智信”及其实践（百行）探寻到一个得以俱存的本体，也可以说是一种道德本体论。那么，如何才能做到“诚”呢？周敦颐明确提出一套达致“诚”的修养方法。他认为，“诚”是“仁义礼智信”五常的根本，是一切伦理行为的源泉，将“诚”规定为做人最起码、最基础、最根本的道德准则和要求。他说：“无妄，则诚矣。”（《通书·家人睽复无妄》）为了达到“至诚”，周敦颐还提出了“主静”的修养方法。
世称“二程”的程颢、程颐两兄弟曾就学于周敦颐，被认为是北宋理学的实际奠基者、开创者。二程因以“理”为最高范畴，把“理”作为宇宙的本原，以“心传之奥”奠定道学的基础，因此他们的学说亦称作“理学”。程颢提出“天者理也”的命题，认为“理”是创造世界万事万物的根源，在事物之中又在事物之上。在中国传统核心价值观问题上，他们提出了“五常全体四支”说。
二程明确区分了“形而上”与“形而下”之“理”，把形而上之“理”作为形而下之“器”存在的根据。他们认为，“道”即“理”，“理”是万事万物的“所以然”，是形而上之“理”，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。“阴阳”是“气”，“气”的所以然或者说根据是“理”，因而是形而下之“理”，“一阴阳之谓道，道非阴阳也。所以一阴一阳者，道也”。虽然没有“气”也就没“理”，“理”是根据，“气”是从属的。他说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”从“体用”关系出发，他们还论证了“理”与事物的关系，认为“理”是“体”，而事物是“用”。他们把“气”体现“理”、“理”体现在“气”中，“气”化为物、“理”在物中，称为“道外无物，物外无道”。由此，他们推论出“一物之理即万物之理”的结论，指出虽然物有万殊，事有万变，但是殊途而同归，百虑而一致，多依归于一，变复致于恒，即“天下之理一也”。这样，他们就把“理”抽象化、绝对化，使之成为独立的实体。
在把“理”作为宇宙本原的基础上，二程以“王道”为“天道”，以“天道”的自然普遍规律来证明“王道”的合规律性，确立了“天即理”的普遍法则，从而证明王者的权力地位，赋予君主专制政治及其意识形态的普遍合法性，并进而以“天理”为人间立法，指导社会生活。“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。”（《二程集》）他们认为“天理”中包含着人间社会的典章制度和“仁义道德”的伦理原则，涵盖自然与社会的规律和秩序，是先验的存在，王者只需要体认和遵从“天道”而已。
在“天理”学说的基础上，二程提出了“五常全体四支”说的核心价值观。他们把天人“一理”的道德本体论推演到人性论上，提出了“理、性、命，一而已”，也就是说“性即是理”。他们以为，既然“性即是理”，而“天理”乃“具备万理”，包含了普遍道德的各个条目，所以“性无不善”。
在此基础上，他们进一步将“仁义礼智信”发展成为“五常全体四支”说，认为“仁、义、礼、智、信五者，性也”，认为“仁者，全体”，而义、礼、智、信“四者，四支”，曰：“仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”他们揭示了“性”具有本然的“善”（即“理”）的内在德性结构，又将“仁义礼智信”归结为“性”，而“仁性”为“全体”，“义性、礼性、智性、信性”则为“四支”，并将五者分别界定为：仁为性之体、义为性之宜、礼为性之别、智为性之知、信为性之实，从而阐明了“仁义礼智信”五者之间的内在道德关系和逻辑结构。这样，在“仁义礼智信”五常之中，“仁”就居于“体”的地位，“仁”可以包“义礼智信”，曰：“仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”又曰：“五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”在“五常”核心价值观的基础上，二程就厘清了“仁”的核心地位和“五常”的内在道德关系及其逻辑结构，后来为朱熹所继承和发扬。
宋朝儒学集大成者、“程朱学派”代表人物朱熹发展了“天理”学说，把“三纲五常”与“天理”联结在一起，将“理”的基本内容进一步解释为“三纲五常”。他把“三纲”和“五常”看作是“天理”体现于社会规范的当然产物，是在人间的展开，并把“三纲五常”作为“名教”观念，控制着整个社会的思想行为，成为封建社会的最高道德原则。朱熹还提出了“仁包四德”的核心价值观和“朱子八德”。
朱熹继承了二程的“理”本体论思想，把“理”作为最高范畴，认为“理”是一个涵盖自然、社会、人生、事物法则规律的本体概念，而“三纲五常”是永恒不变的“道”即“天理”的具体显现，彰显着君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”之间的伦理关系，他说：“道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也。”“理”统摄“仁义礼智信”之“五常”，“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”。朱熹提出了“理”在“事”上、“理”在“事”中的观点，认为“形而下之器”之中便各自有个道理，此便是“形而上之道”，从而论证说明了“理”与天下万物的关系。他说：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”在朱熹看来，“理”是抽象的普遍原则，具有永恒独立的普遍性质，并且具有“无情意、无计度、无造作”的超意志特征和“无所适而不在”的超时空特征；“普遍之理”存在于具体事物之中，天下没有“理”外之物。
朱熹还通过“理一分殊”说论证宇宙整体与具体万物的关系，说明总体与具体的道理，将理学关于天理、物理、伦理、格物等问题的看法串联起来，成为系统的理论体系。他认为，天地万物有个总体之“理”，即“太极”；天地万物又各自有个“理”，是总体之“理”的体现，总体之“理”统摄各具体之“理”，即“万理归于一理”“一理摄万理”。一“理”散见于“分殊”，分殊万理，皆归于一“理”。“理一分殊”说是朱熹将儒家的伦理纲常升华到“天理”高度的思想途径。通过“理一分殊”说，朱熹为社会中各种伦理规范寻找到了先验的依据，论证了“三纲五常”社会关系的必然性和合理性。
在朱熹看来，“三纲五常”是维系社会等级关系的具体伦理规范与道德原则，是“天理”在社会伦理政治生活中的具体表现和要求。他说：“纲，网上大绳也，三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，规范“三纲”的各种道德规范可以抽象为“仁义礼智信”，故称之为“五常”。朱熹认为，社会上的任何一个人都能在“三纲五常”的伦理道德规范中找到自己的位置，待人处事也应无时无刻不顺其规定。他这样指出：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”朱熹还吸收佛教、道教思想来充实理学。基于“天理”论，朱熹进一步建立他的“性说”思想，以论证人性为何物、如何从人性上体认“天理”。
朱熹把“三纲五常”看作是“天理”的规定，目的在于把君主专制政治的伦理秩序高扬为客观世界的宇宙规律，为其普遍性与合理性立法，从而使全社会认同“天理”，以“天理”之命令规范社会和人生。朱熹系统地说明了“三纲五常”的地位和“忠恕孝悌”等具体道德内容：“三纲五常，礼之大体。”
在“三纲”中，朱熹认为“君为臣纲”当是首“纲”，对应的行为规范要求就是“忠”，要求臣子对君主尽心竭力、全心全意、毫无隐瞒。他认为，如果君待臣以“礼”，臣待君以“忠”，各自做好自己的角色，天下就会太平安定。“忠”是下对上的道德规范理念，而“恕”则是体现上对下、维持社会平衡的道德规范理念，在社会互动中具有重要地位。所谓“恕”，就是为他人着想，理解、体谅他人，是预知他人行为、维持良好社会秩序的社会态度。
对于“孝”，朱熹赞赏义夫、孝子、孝孙，认为在“三纲”中“父为子纲”是基础，要求对应的社会规范就应该是“孝”，在父母面前子女唯一明确的是“孝”，要求子女对父母的绝对服从，社会规范中的善恶、对错、是非的标准都可不予考虑。“悌”则是子对父母行“孝”的延伸物，是弟对兄的道德行为规范。朱熹把“孝”“悌”作为维系“父为子纲”的核心道德和行为纽带。
朱熹对“夫为妻纲”也非常重视，明确提出了“夫为妻纲”的道德行为要求。朱熹认为，“夫妻”是构成社会中家庭式人伦关系得以产生和维护的基础，要求对应的道德行为规范应该是“节”，朱熹贬斥夫丧改嫁的做法，倡导妇女“守节”“一女不侍二夫”“从一而终”，赞同“饿死事小，失节事大”，认为寡妇改嫁就是失节，主张这些都是“节”这种行为规范的体现。
朱熹不但宣扬“三纲”，也倡导“五常”，把“五常”作为规范各种社会关系之间的道德准则。他对“五常”之间的内在关系作出了新的阐释，认为“仁包五德”，“仁义礼智信”五常的核心是“仁”。具体表现在人的道德行为上，“仁”表现为恻隐之心，“礼”表现为恭敬，“义”表现为羞恶，“智”表现为明辨事理善恶和是非对错，“信”则表现为忠信。朱熹还提出了“五常之性”，即“五行之理”，要求人们以“仁”为本，恪守做人的根本，努力实践“五常”，养成君子。在朱熹看来，如果人们能够真正掌握“天理”，懂得遵守“三纲五常”和“忠恕孝悌”这些道德行为规范，恪守“三纲”并拥有“五常”，在生活中都能有恻隐之心、行恭敬、知羞耻、辨是非、守忠信，那么社会将安定和谐。这就是朱熹阐发“三纲五常”说的目的之所在。
朱熹在继承二程的“五常全体四支”说基础上，进一步提出了“百行万善总于五常，五常又总于仁”，“仁包四德”，“仁”统“五常”的核心价值观。他说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”朱熹把“仁”作为本体，并阐发了“仁”与“礼义知（智）”之间的体用关系，还论述了“信”与“仁礼义知（智）”的内在关系，认为“信”在“五常”中起着保障、承载作用。他在回答“仁义礼智，性之四德，又添‘信’字，谓之‘五性’，如何？”时说：“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。”
朱熹还提出了“八德”：孝悌忠信礼义廉耻，认为这是做人的基本品德，史称“朱子八德”。朱熹认为，“仁”是一个总纲性的概念——“仁包四德”，故而在“八德”中去掉了“仁”这一总德，恢复了管仲提出的“国之四维”，增加了“孝”“悌”二德，并置于“八德”之首。
朱熹还进一步强化了“三纲五常”的“名教”观念。从这里可以看到，朱熹将家族道德置于社会伦理道德的首位和本位，这是朱熹根据中国古代社会发展的时代要求对传统核心价值观和伦理道德规范作出的重大发展。一方面，在以自然经济生产方式为基础的农耕社会，家庭集生产、生育、教育、情感等职能于一体，是国家和社会的基础和细胞，“家”乃国之基，“家和万事兴”。另一方面，随着宋代商品经济的逐渐发展，自然经济对外生产方式开始发生变革，家庭本位的传统社会结构形态日益遭遇挑战和冲击，“家庭”对于社会和谐与稳定的作用日益式微。因此，“齐家”、家庭与家族的凝聚成为宋代社会发展高度关注的课题。
自1840年鸦片战争后，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会。外国侵略者的炮声、晚清王朝的没落腐朽，唤醒了中华民族仁人志士不断寻求救亡图存、民族复兴的发展道路。近现代西方市场经济的生产方式和资本主义思想价值观念的传入，不仅对中国传统的自然经济生产方式形成了巨大冲击，也对中国传统文化及其核心价值观形成了重大冲击，我国民族资产阶级的思想价值观念逐渐萌芽、形成和发展，中国传统核心价值观遭遇重大调整。一方面，闭关锁国的晚清君主专制王朝极力维护传统封建纲常名教在思想文化领域的正统地位；另一方面，一些开明官僚、思想家尤其是一些资产阶级新兴代表人物不仅从经济、技术层面去寻找中华民族贫穷落后挨打的原因，同时也从政治统治、官僚机构和思想观念、价值理念、道德精神和思想文化传统等层面去寻找原因。他们吸收和运用传播进来的“自由、平等、博爱”等西方资本主义思想价值观念，对传统封建伦理纲常名教给予猛烈抨击，对传统核心价值观注入新的时代内涵，试图建立起我国近代新的核心价值观和价值体系。他们接受“人人都有天赋的自然权利”“人人都是平等的”等现代观念，主张打破封建宗法等级制度，认同“人人都是生而自由的”是人们相爱相助的人性基础，主张确保“人权、平等、独立”的“天赋权利”，主张建立一个至治至仁、自由平等博爱、没有不平等现象的“大同世界”，主张“兴民权”“建新学”“开民智”“新民德”，以科学文化和资产阶级思想道德改造国民性、建立新国家。
我国近代维新志士谭嗣同对“仁”德进行了创造性转化和创新性发展。他虽然仍然把传统的“仁道”作为核心价值观念和根本道德规范，但根据近代我国思想价值观念的发展，赋予了“仁”德以完全不同的新内涵。谭嗣同认为，“仁”是宇宙的普遍规律，是天地万物的本原，但他赋予了“仁”德以新兴资产阶级思想价值观念的新内容。例如，他把商业活动看作是“仁”的新内容，认为商业活动和市场经济行为是最“仁道”、最高尚的行为，这就颠覆了我国传统社会“重农抑商”的思想价值观念，与中国传统核心价值观中的“仁”德规定具有本质区别，已经具有自由、平等、博爱的新内涵。他还赋予“仁”德以“通”的新内涵，认为“上下通、中外通、人我通、男女内外通”就是“相仁之道”。
我国近代资产阶级启蒙思想先驱严复大力宣传资产阶级民权、民主思想，提倡西学。严复反对“中学为体、西学为用”的观点，主张“中西合体”，认为“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两止”。在核心价值观问题上，他认为“中国最重三纲，而西人首言平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民”，把我国古代片面强调“仁义”而否定“功利”的思想价值观念看作是阻碍社会进步、祸害天下“仁义”的浅薄之道，认为只有倡导“义利合一”的价值观才是最合乎人类长久真实之利的最“仁义”、最道德的行为。严复甚至提倡尊今叛古、尊民叛君，主张从政治制度上进行改革，提出“以自由为体，以民主为和”的资产阶级教育方针。
近代以来，面对西方文化对于中国传统文化造成的巨大冲击，康有为、梁启超等“维新派”和孙中山等资产阶级代表人物都认为重视伦理道德是中华民族的长项和传统，但是只有根据世界发展潮流推陈出新，建构新道德，才能不断推进中华民族的发展进步。梁启超试图以“孝悌忠信”四德为基础，吸收西方资本主义的思想道德精华，建构近代中国的新道德。他运用近现代西方资本主义的思想道德文化对中国传统道德尤其是对束身寡过和存心养性的道德修养方法进行了猛烈批判，通过把中国传统道德与西方近现代道德作比较，认为中国传统道德的修养方法偏重于“私德”而缺乏“公德”，注重的只是一私人为一私人的事，而西方思想道德观念重视社会伦理和国家伦理，认为应该把“私德”和“公德”有机结合起来。他说：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”据此塑造新国民，建立新国家。
在我国近代重新诠释中国传统核心价值观的潮流中，章太炎、孙中山是走在最前列、最典型的代表。章太炎、孙中山对中国传统文化尤其是以孔孟儒家为代表的思想道德进行了深入系统的批判和新阐发，对“仁学”思想赋予了新解释。他们将资产阶级的人道主义注进中国传统的“仁德”思想之中，对传统“仁德”观念进行了扬弃式继承，强调要发扬救世之仁、救国之仁。他们以西方资产阶级的核心价值观——“自由、平等、博爱、人权”为旗帜，猛烈批判中国传统文化尤其是封建旧道德，提出要进行“道德革命”“三纲革命”“家庭革命”，认为要革封建道德的命首先必须打倒“孔圣人”的道德权威。孙中山甚至还高度重视“政治革命”与“道德革命”的结合，明确提出了“三民主义”的政治主张和政治纲领，提倡“民权主义”使人民享受平等和自由的幸福，提倡“民族主义”反抗异族和帝国主义的压迫，为国家争自由，提倡“民生主义”要求经济平等、节制资本，平均地权、发展国家资本，实行博爱，图谋民众之幸福。他说“大凡一个国家所以能够强盛的原故，起初的时候都是由武力的发展，继之以种种文化的发扬，便能成功”，非常强调中华民族“固有的道德和智能”
。孙中山认为，因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡但民族还能够存在，并且有力量能够同化外来民族。因此，要复兴中华民族在世界上的地位，穷本极源，“除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复”
。
孙中山认为，中国传统核心价值观不是为封建专制政治制度所专有的，而是属于整个中华民族的，属于全体中国人民的，应该对之加以改进，作出新解释，赋予其以新的时代内涵，使之得到继承、创新和发展。孙中山认为，近代中国落后，一方面是因为受到外国的政治经济压迫，而最根本的原因还是国人在修身上出了问题。在我国近代历史上，许多仁人志士提出了各种救国论，如工业救国论、技术救国论、军事救国论、教育救国论、变法救国论，孙中山则提出了“人格救国论”，他倡导一种“替众人服务”“人类以互助为原则”的新道德，提倡确立忠于国家、忠于人民的新道德，认为“人人不具有好人格便不能造成一个好国家”，革命党人要具备知耻重厚、耿介必信，不求做大官、只想做大事等道德品质。
更为可贵的是，孙中山还对中国传统核心价值观进行了创造性转化和创新性发展，提出了自己对中国传统道德及其核心价值观的认识，并赋予其以资产阶级民主主义的新内容，使之成为“三民主义”思想体系的重要组成部分。他认为，“忠孝仁爱信义和平”是中国固有的八种道德，是中华民族“固有的精神”，都应该恢复起来。孙中山还提出中华民族“固有的智能”，即人生对于国家的观念——格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下，“也应该恢复起来”。他说：“讲到中国固有的道德，中国人至今所不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的，但是现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力，此刻横行中国，一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德；不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃……”
孙中山提出的“忠孝仁爱信义和平”的新“八德”，主张“中体西用”，是中西道德相融合的杰作。1934年，国民政府发动“新生活运动”，将“四维”和“八德”，即“礼义廉耻”和“忠孝仁爱信义和平”列为“新生活运动”所倡导的国民道德的两大主题，实际上是确立了“礼义廉耻”和“忠孝仁爱信义和平”的核心价值观地位。
孙中山提出的“忠孝仁爱信义和平”作为这一时期的核心价值观，发挥了中华民族“固有的道德”的积极意义，传承了中华民族的传统核心价值观，为深入挖掘中国传统核心价值观中的优秀价值元素提供了有益借鉴和重要启示。当然，也应该看到，尽管孙中山也力图根据世界发展潮流和近代传入我国的资本主义思想道德观念，改造和发展中国传统核心价值观，也试图通过以“联俄、联共、扶助农工”三大政策为核心内容的“新三民主义”与在世界资本主义发展进程中产生的最先进的马克思主义理论和社会主义思想的时代潮流结合起来，但是，由于对资本主义核心价值观的机械理解和民族资产阶级的局限性，加之孙中山先生过早逝世，因而不可能站到人类文明发展的道义制高点上，最终归于失败，而被以毛泽东为代表的中国共产党提出的“建立一个独立、自由、民主、统一和富强的新中国”的新民主主义纲领也就是新民主主义革命的核心价值观所取代。