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谈论中国哲学，首先要有一个对话关系，也就是说要和其他传统的哲学进行比较。只有通过比较，才能显示出中国哲学的特质。当前，我们主要的对话对象是西方哲学传统，简单地讲，就是探讨中国哲学的特质是什么，或者说中国哲学有哪些不可替代的独特价值。要解答这些问题，就需要把中国哲学和古希腊以来的西方哲学传统进行比较与会通。
我们讲到这样一个观点的时候，会联想到，在西方人的观念中，特别是从黑格尔以来，占主流地位的想法是“中国没有哲学”，这种想法在欧洲人头脑中根深蒂固。很多欧洲学者认为，不仅中国没有哲学，欧洲以外的任何其他地方，都未曾出现过哲学这样一种思想形态。这种想法背后的意味不言而喻：从欧洲近代以来的资本主义文明一直向前回溯到古希腊以来的哲学传统，这样一条文明发展的途径与规律是放之四海而皆准的，地球上任何一个角落，要想谋求民族生存、文明发展，都必须走这一条路。这样一个预设或言外之意是很明显的。
现在来看，我们与西方学界讨论这些问题，仅仅从打破预设、去中心化、承认多样性等角度打口水仗显得比较无力，我们亟需正面的论证。怎样正面论证呢？我们在哲学研究里面有一个非常重要的命题：“哲学的突破”。哲学不是从来就有的，人类在有了思想之后，并不等于就有了哲学。哲学是一种思想的特殊形态，或者说是高级形态。这样来看，哲学有一个历史的起点，我们把这个起点称为“哲学的突破”。需要考察的是，在世界各个文明传统里，从其思想史的变迁中能不能发现一条明显的哲学突破的分界线，在越过这条线后，思想形态较之此前发生了质的变化，这才是判断有没有哲学的依据。我们不能以其他文明有没有像柏拉图、康德那样的哲学来判断其文明中有没有哲学。
我给大家简单介绍一下我们研究的初步结论。我们讲中国哲学史，一般来说都是从孔子、老子开始，这基本上是延续了胡适先生、冯友兰先生以来的讲法。但是为什么从孔子、老子开始讲？胡适先生、冯友兰先生并没有一个明确的意识，没有令人信服地论证孔、老是中国哲学的开端。不过，他们都隐隐约约地察觉到，孔子和老子的时代是非常重要的转折时期。这一转折首先是社会层面的，比如像余英时先生《士与中国文化》中所研究的，在孔子和老子之前，知识分子基本上都被束缚在自己的职位上，比我们过去大锅饭那个时候的依附性更强。但是，春秋中晚期以来，社会结构发生了剧烈变动，而且周天子或诸侯也不给那么多俸禄了，这些文化人就开始变成了“游士”。还有很多其他现象，都呈现出打破旧制度的种种征兆和端倪。但这些只是社会变动，尚不足以表明孔老之际发生了哲学的突破。
所以，我们要把这个问题稍微转换一下，转换为如下问题：我们能否将《论语》《老子》中的思想史料认定为哲学文本？这两部书里面的各种各样的议论是否具有哲学的性质？这时，我们需要使用特殊的哲学的分析方法来呈现，同时也要借助于传统学术中的语文学和文献学方法。
比如《论语》里面讲“仁”。“仁”当然不是由孔子率先提出的，到孔子这个时候，“仁”已经在思想史中活跃了好几百年，史料堆积很多。但是我们只要深入地分析一下就会发现，孔子讲的“仁”和前人讲的不一样。如果不分析的话，我们可能就会像以前的老先生那样，讲孔子“仁”的思想如下，罗列《论语》中讲“仁”的百余处材料，罗列完之后，得出结论说，孔子讲“仁”的思想如上。这种方法显然不够严谨。我们怎么来分析？从思想史的脉络中，我们看到孔子讲的“仁”，对于其他德目，如温良恭俭让、恭宽信敏惠，以至于智仁勇“三达德”，具有最为中心的地位，支配、统摄了其他德目。这是在之前文献中前所未有的新情况。与此相关的另外一个现象是，我们会发现“仁”的含义转深了。孔子之前，待人客气、关心他人，这些都可以称之为“仁”。但是在《论语》中，“仁”的含义变得深刻了，这是一个重要变化。我们也会发现，《论语》中讲“性与天道”虽然不是很多，弟子中并不是人人都有幸听闻，但是从孔子以后，“性与天道”的议题成为洪流，开启了跟之前完全不一样的脉络，形成了一个新的传统。
转过头来看《老子》这部书，哲学突破的痕迹更加明显。我们概括成下面三条。第一条，是“道”的出现。“道”字之前也有，但是《老子》赋予它新的意义，即《老子》用“无”来解释“道”，这是前所未有的。而且，《老子》里面讲的“无”，与日常语义中的“无”含义相差甚远。日常语义或字典义中，“无”是指某些东西的缺失或者某物在某个特定空间中不出现等。但是《老子》讲“无”，既超出了日常观念，也不直接对应于字典中任何一个义项，而是代表了“有”的反面，代表了对“有”的否定。这种抽象意味、否定意味，是在日常语义中完全没有的，也与日常观念相反。第二条，《老子》对源远流长的“德”的观念进行了创造性转化，且力度空前。《老子》之前几百年时间，凡讲“德”都是讲“明德”。《老子》为“德”增加了一个新的含义，就是讲“玄德”的部分，可谓踵事增华。第三条，是“自然”的发现。“自然”不仅首见于《老子》，并且被《老子》当作一个很重要的概念提出。我们说它是概念，是不折不扣的，而不是一般的语词。“自然”的本意是自己如此，似乎并不值得惊奇。但是《老子》用“自然”概念来讲天地万物的根本性质，讲天地万物本来如此，你怎样认识它们，有再多理解，都只是你的问题，万物不会因为你的认识而改变运行的轨迹。你可以认为世界是虚幻的，也可以认为世界是上帝创造出来的，也可以认为世界是由因果规律支配的，无论你怎样看，世界还是世界。另外，“自然”概念拒斥那种很强的因果论，不承认万物后面有一个人格化的上帝，或者有一个终极原因在行使支配的权能。所以，“自然”的含义非常深刻。基于这三条，当然还有其他方面，我们发现《老子》中包含的思想，跟之前的思想天差地别。
总之，孔、老的思想，与之前的观念相比，形成了一个很大的落差，而这个落差正是日常观念和哲学思想间的区别。因此，我们认为，在孔老之际，也就是春秋战国之交的时间线，中国产生了“哲学的突破”。我们用这样一种方法，正面阐述中国哲学的突破，以解决困扰我们很长时间的“中国有没有哲学”的问题。基于这些工作，可以说“中国哲学”的概念是毋庸置疑的。从孔子、老子以来，我们进入了哲学的时代；而一旦进入哲学的时代，我们就不会再退回去，而是会沿着中国哲学这样一条道路继续开拓。
接下来我们讲中国哲学的特质。讲到这个问题的时候，我们知道很多学者也讨论过，牟宗三先生有本书就叫《中国哲学的特质》，很多我们特别敬仰的前辈在这个问题上也不乏深刻体会与敏锐洞见。这些内容我们不再复述，我们今天主要是在比较会通的意义上，来探讨中国哲学的特质。
首先，怎样比较就是一个问题。如何比较？表面的相似和差异是无穷无尽的，如果你比较一下朱熹和莱布尼茨，相同点可以找到三五十条，差异你可以找到三五百条，如果你愿意找，肯定会找到更多。问题在于，这种比较的必然性在哪里？我们经常听到一种说法，说中国的思想传统比较重视道德，西方的文明传统比较重视科学。我听了就纳闷：欧洲人不重视道德，它能发展成这样一种文明？中国人不讲科学，怎么中国人繁衍了这么多，如果没有科学，怎么可能生存繁衍？一场疫病就把你消灭泰半，再来一场基本就绝种了。在古代，没有应对自然灾害、疾病的知识技术，种族存亡都会成为问题。
因此，我们需要讲求比较的方法。关键在于，为了看出中国哲学的特质是什么、中西哲学真正的差别在哪里，我们需要把比较提升到怎样的层次？答案是，我们是从整体上探讨中西哲学的理论范式。中西哲学的思维类型是不同的，各有一套理论。哲学理论不是由日常语言堆积而成，而是拥有自己的一套概念、话语与逻辑，以至于整体的理论结构，这是我们所要探求的。从理论范式的比较来认识中西哲学的差别，这是至关重要的方法。
我们知道，“范式”理论借鉴自科学史。科学史中有许多不同的范式：近代以来的机械力学与相对论力学，就是两种不同的力学；欧氏几何与非欧几何，就是两种不同的几何学；一般意义上的系统论与复杂性理论，也是在两个层次上的、不可以通约的理论系统。科学史研究发现，科学文献的积累是有一定规律的，或者说你在一种科学范式的笼罩下工作，会发现问题和思路都是相对一致的。但是到了一些临界点，也就是说科学革命的节点，就会发生很大的变化。所以范式迁移意味着科学革命。我们借用这样一种概念，来说明西方哲学与中国哲学之间存在着整体性、系统性、结构性的差异。
我们下面就给大家简要介绍一下中国哲学的理论范式。我们首先来看西方哲学的理论范式。以我的浅见，西方自古希腊以来的哲学形态，我们说它是柏拉图哲学的注脚，或者说它是苏格拉底式的思考，都是可以的。但是如果要揭示出其理论结构的特点，我们会发现西方哲学的核心是逻辑学、知识论和本体论。
而中国哲学的理论范式与之有着鲜明差别，我们也把它概括为三个核心：心性论、精神哲学与境界说。心性论与精神哲学都包含实践的内容，比如说早期儒家、道家讲修身，宋明理学讲工夫，这些都与实践密切相关。对实践内容的研究，如果以西方哲学特别是知识论的方法，很难突破其外壳，更不要说入乎其内了。同样的，西方哲学在讲理性与信仰这些问题的时候，往往也讲不清楚。你以为信仰是一种思想的形态？其实不是，我也做过一点宗教学研究，信仰的关键在于实践。没有实践，那套教义仅仅是一种玄虚的说法而已；但是信仰是不同的，是靠实践来保障的。所谓精神哲学，“精神”二字跟我们今天讲的“精神”不一样，是“精”与“神”的交互作用。用我们今天比较容易理解的语言来说，讲的是心与身之间、心理与生理之间的复杂交互作用，这是中国哲学特别中心的问题。
在此基础上，中国哲学讲境界理论，不管是早期还是晚期，不管是儒家还是道家，都归结为人的变化气质。怎么变化？难道是让我们长出来四只手、八只脚吗？变化不在于此，而在于提升你的精神世界。首先，你要有那样一个精神世界，精神世界与思想世界并不完全重合，而是比思想世界更广一点。你如果没有一个精神世界，就很难面对外部世界，世上这么多好人坏人，这么多利益纷扰，这么多矛盾冲突，为什么没有把你折磨疯了呢？如果没有一个精神世界，就像一个人坐在船上东摇西晃，也不知道驶向何方，很快就晕船了。中国哲学和西方哲学不一样，讲境界是非常重要的一个区别。从西方哲学的角度来审视，一讲境界，他们就说这不叫哲学，但是我们知道，这是中国哲学最为核心最具特色的部分。
讲到这里，我们给大家总结一下。与西方哲学以逻辑学、知识论和本体论为中心不同，中国哲学的传统是围绕心性论、精神哲学和境界说而展开的。中国哲学的思想传统不仅源远流长，而且具有独到的理论范式。
讲到这里，我们其实已经把中国哲学主要的特质，提纲挈领地给大家交代清楚了。交代清楚之后，我们好像没有什么可讲的了，并非如此，我们要讲的东西还非常多。虽然我们只讲了一条线，但是这条线旁涉的内容非常广。或者说，我们之所以讲这条线，是因为会产生一些非常重要的后果。下面，我们分几个问题，继续展开具体讨论。
第一个问题，古代中国和古希腊以来的西方哲学，二者面对思想本身的态度具有非常明显的差异。当然，哲学也是思想的一种形态，也可以说是一种“元思想”。在西方哲学传统中，逻辑学、知识论和本体论都可以称为“逻各斯”（logos）。历史学家希罗多德写《历史》时说，我写的这些东西不是某个地方的方言，而是一种逻各斯。什么叫逻各斯？逻各斯是指理性的言说、条理清晰的表达，包括科学上的证明、哲学上的论证，甚至于今天的逻辑学（logic），词源就是从逻各斯来的。《圣经》讲“太初有道”，这个“道”就是逻各斯，准确地讲即是“圣言”。因此，思想，特别是理性思考以及语言，在西方哲学传统中居于特别重要的地位。
对照西方哲学，我们直接的观感是中国哲学传统有点奇怪。西方哲学往往胜于雄辩，而中国哲学，无论儒家还是道家，都经常说有一些东西无法用语言表达。孔子说“予欲无言”，即便有言，亦如“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”，至此戛然而止，弟子们都不知道是什么意思。这句话可以很开放地解释，我的理解是，如果把这句话与一些其他的提示综合起来，会发现孔子其实讲的是“自然”，并且与道家传统里面的“自然”观念高度契合。那么，儒家和道家共同具有很强的“自然”观念，这在哲学上有什么意义？其中一个特别重要的意义，就是拒绝了各种各样僭妄的思想。我们说，思想很容易出各种各样的娄子、幺蛾子。思想当然很了不起，不仅把人与动物区别开来，也构成了个人的独特所在，历史中真正有魅力的人，都是能独立思考的人。但是孔、老以来的中国哲学会认为，在一种更加根本的意义上，人的思考、思想似乎不是最重要的。
这里面涉及一些比较复杂、深刻的问题，第一个就是我们怎么认识我们身处其中的世界。在西方哲学传统中，无论是哲学还是神学，都是借助于思想来认识世界。思想不仅仅是一种工具，它是如此有力而可靠，以至于比起现实更加本质。你看到的现实事物，有可能是幻象，是对于本原的拙劣模仿，或者说是造物主不小心出了点娄子，制作出来的一些残次品。这种思想传统，强调的是更纯粹的实体、本质。
而中国哲学里面讲的“自然”，会有很强的一个力量排斥这些东西。思想先于世界的想法，在儒道两家看来未免过于偏激。怀疑论更是如此，我们知道，怀疑论的传统在古希腊以来的欧洲盛行不绝，从怀疑感觉的真实性，到怀疑我们自身到底存在不存在、世界到底是不是真实的，等等。而之所以产生怀疑，原因之一在于陷入了逻各斯的思维模式之中。还有虚无主义，从古代印度一直到现在都盛行不绝，认为世界是空幻的，如梦幻泡影。中国哲学避开了怀疑论和虚无主义这两种哲学上常见的歧途。凭什么避开呢？正是凭借“自然”的概念及其理论。我们认为我们生存于其间的自然界，包括人类社会，都真实不虚，不需要讨论。中国哲学什么时候讨论世界的真实性？从不讨论这样的问题。这种讨论在中国哲学看来很无聊，有时间应当赶紧做更重要的事情。
在中国哲学看来，当思想碰到“自然”，肯定“自然”要优先于思想。你说现代科学掌握了自然的奥秘，但是换一个角度讲，其实都是误解。各种各样的现代科学，都是一种知识的类型。我们所讲的各种各样的思想学说，都无力把握“自然”。“自然”不会理你，“自然”永远沉默着，剩下都是你自己的事情。你误解也好，正解也好，都是你自己的事情。所以中国哲学讲，思想可能在某些时候是重要的，但不见得是最重要的。那么最重要的是什么？最重要的是精神活动的复杂性，用精神世界来涵盖思想世界，这样就更加深远。我们研究中国哲学，发现有一些了不起的哲学家，讨论一些学术的、理论的、思想的问题，最后归宿不在思想。如果我们局限在思想世界里面，很多问题是不可以讨论的。那么，讨论不了的问题，留待什么东西来解决？必须趋向于精神境界。中国哲学里面展现出了很强的逻辑力量，也讨论了理性认知的意义，也有很发达的伦理学，但是这些都是表皮，真正的精髓在于提升自己的精神境界。这样来看，精神境界突破了思想世界的范畴，逸出了思想世界的范围。
所以说，在中国哲学里面，我们会看到对于灵性的提点非常丰富，也非常有力度。古希腊以来西方哲学的核心关切当然是理性，但是我们也会发现西方哲学里面有一些特别复杂的内容，在理性的范围之内和之外，还要对各种复杂的意识活动进行延伸和挖掘。但是我们会在中国哲学里面，看到更加清晰的层次。像徐梵澄先生所指出的，中国哲学认为天地之间的所有存在，都具有一种通感，或者说一种精神的知觉性，可以相互贯通。中国哲学特别强调感应，除了人与人之间，人与其他的生物，比如草木、鸥鸟，乃至于山川、日月，都可以发生相互感应。这些理论的来源，不见得是科学的，但是展现了一种精神的气质：天地万物普遍地联系在一起，这种联系可能是看不见的，但却非常牢固。讲这套东西，显示出中国哲学的独特性。这并不意味着，所有东方文化中都有这样的观念，我们可以说前佛教时期的《奥义书》里面有一些这样的想法，绵延于佛教当中，在历史流传中也保存了一些相关的想法。但是在中国哲学里面，我们会发现，这种观念有着非常清晰的思路，且形成了非常强大的传统。
我们接下来会看到，一直到近代世界，包括在现代的生活当中，我们受到了西方理性传统的深刻影响。这一传统滥觞于逻各斯，以理性的、逻辑的思考为中心，并且以此为尺度裁量人类的一切知识。从个人的思维模式到社会的制度体系，都依靠这一思想传统确立起来，因此对于我们的影响至深至巨。大家用的手机、电脑，从根本上说都是逻辑学、知识论的产物。计算机理论的核心是图灵机，图灵机就是把西方哲学的逻辑观念，很好地体现为计算机理论的基础。人工智能的发展，也很了不起，好像人马上可以歇在一边，啥也不用干，或者说以后的人工智能会取代人类。这些东西改变了我们生活的面貌，也影响着我们思考问题的方式。但是我们知道，从图灵机到人工智能，背后的逻辑没有变。我们在这个地方想要强调的是，建立在理性思考、因果推理的基础上的西方逻各斯传统，即使有着非凡的过去，并且有着令人眼花缭乱的未来，但是你想想看，这里面能产生出来《庄子》讲的“真知”吗？能产生出来《孟子》讲的“良知”吗？人和人工智能区别到底在哪儿？我有位朋友写了一篇文章，讲人工智能怎么模仿人的意识；搞逻辑学的学者，对于人工智能也非常兴奋、特别乐观。关于人工智能的未来，大家当然可以开放地讨论。但是我们从哲学的角度讲，人的复杂性，特别是我们刚才讲的灵性、灵觉、良知，这些东西是计算不出来的，两者根本不在同一层面上。计算的速度可以不断加快，人工智能可以轻松击败围棋冠军，只要速度足够快，人的思考肯定跟不上，但理性计算只是思考的一种类型，更复杂的类型，如“良知”，是可以计算的吗？
而且，如果只有理性计算，往往会陷入困境。试想，在科学的历史上，这种例子有很多。特别是我们研究复杂性理论的时候，会碰到这些问题。你看到一个现象，可以把它写成一个线性方程；如果这个现象复杂，可以把它分解成几个线性方程，叠加在一块来考虑。大家注意，这是简化的思维，科学研究里面充满了简化、还原的思考，要不然的话，你根本无法对复杂现象进行刻画。你冲一杯咖啡，拿勺子在里面搅拌一下，它形成了一个旋涡，旋涡的方程非常复杂，不是用经典力学可以解决的。线性的方程叠加起来之后，按照经典力学残余的思维，还是个线性的解。但实际上怎么可能呢？只要叠加到一定程度，得出的是非常复杂的非线性方程，而且维度非常高，没有解。我们想以此为例说明什么？我们现在沿着古希腊以来的思想传统看下来，乐观地以为，所有问题都能通过这套逻辑解决，其实往往是欲速则不达，甚至适得其反。我们研究哲学，尤其需要打破常识观念，打破历史上所有的窠臼，我们要跳出来，从另外一个方向思考。
中国哲学有一些地方，我个人觉得非常重要，特别是对于理解我们人、理解自己来说非常重要。并不是说，把人转化成一个意识，就可以理解人了。我陪小孩看一部科幻片，说把人的意识之谜解决了，那么人就可以永生了，因为可以把人的意识转到芯片中、装到机器上，这样人就可以永远活下去。但是我们知道，意识之谜哪能这么容易破解呢？这个问题很深远，不是我们现在所能想象的。
这是我们讲的第一个问题，中国哲学对思想本身抱有一种戒心。思想有可能给你带来财富、带来成功，使你走向精神境界的提升，但是也可以蹂躏你，也可以涂炭生灵，带来严重的后果。因此中国古代哲人一直警醒地面对思想。我们知道，最典型的就是《老子》对“为”的批判。“为”指的是有目的、有意识的行动，小到我们日常生活中的一些刻意营求，大到国家或国际政治层面的意识形态，人类社会中充满了有意识、有目的的行动。有意识、有目的的行动，当然给人类带来了很多好处，但是所带来的坏处也并不少。那么，怎么来反思这些现象、把握这些规律？这是我们哲学家要思考的问题。
我们会看到，西方哲学传统太偏重、太依赖于思想，思想会超过现实。像奥古斯丁“内在词”的理论，就把新柏拉图以来那些推波助澜的东西加以发挥，说思想就是你自己对自己说的话，或者说合逻辑的思想就是上帝对你说的话。这是在我们中国哲学里面从来没有的，中国哲学反而要抵制这些。思想本身虽然重要，但是还有更重要的：一个是我们生于其间的天地万物，“自然”的概念表达了，不管你有怎样的思想，天地还是那个天地，是不能动摇的；另一个是精神境界，它的深邃程度超出了一般意义上的知识、理性。
我想讨论的第二个问题是，中国哲学如何讨论自我和他者。这也是一个很关键的问题，中国哲学和西方哲学对此问题的讨论，迥然有别。如果要讲两者中间的共同点的话，也很容易找到——两个思想传统都承认，人不能离开社会生活。古希腊以来的思考富于逻辑性，对于现实问题，如政治学或者经济学的分析，也都采取一种逻辑思考的模式。比如说每个人就像组成社会的一个细胞，或者说得更加哲学一点，每个人都是一个原子。那么原子为什么要聚合在一起呢？从原子式个人的角度看，你不理我、我也不理你，似乎很自然，但是大家有一些共同需要，于是大家坐在一起讨价还价，组成一个社群，组成一个生活共同体，组成一个城邦。城邦怎么确立？按照典型的自由主义理论，每个人都把自己的所谓的权利让渡出来一点，形成一个契约，这样就组成了各种各样的城邦。近代以来，其实加强了原子式个人、社会契约这样一种政治学观念，特别是关于人权的宪章出现之后，人的好多权利都是不可让渡的，因此需要基于个体来思考问题。
那么，中国古代哲人是怎样思考个体与社会的关系呢？首先来看儒家，儒家坚决反对游离于社会之外、人群之外的孤立个体。这种人，在儒家看来就是野人，被排除在人类共同体之外。说得再彻底一点，只要你孤立于文明社会，他就不承认你是一个人，你和一只野兽没有什么区别。也就是说，社会优先于个人存在。
西方人怎么思考这个问题？他会画一个靶子，把与你有关的一切填充进去，比如你的财产地位是怎样的、你受到了何种程度的教育、你混迹于哪个圈子等。但是，靶心那一点就构成了一个问题：你是谁？这是很核心的一个问题。西方所有的社会学理论、政治学理论，都是把人当成孤立的个人，当成原子。但是我们知道，古代的儒家首先就会问你：你姓啥？你有姓氏，就说明你有自己的父母，你是从哪儿来的，你的祖先是哪支氏族。推展开来，也就是说，你属于哪一个社会共同体。只有在社会当中，你才能提问并解答你是谁。我们现在知道了，所谓的“社会性”是无所不在的，从作为小孩习得语言开始就深深支配着我们。语言从来不是个人的发明，如果真的存在个人的语言，那么这种语言谁也听不懂，完全是毫无意义的声音，更何况个人也不可能发明一种语言。而你在习得语言的时候，社会就已经给你打上烙印了。儒家对这一点深信不疑，当然，道家也看到了这一点，只不过道家是从相反方向来看待这个问题。
儒家强调，人不是孤立的个人，人都是有社会性的。我们团结在一起，团结在一起干啥呢？既然说我和你、我和他都是有联系的，那么你的痛痒就是我的痛痒，他的困难也是我的困难，一方有难，八方就会支援。这种思考传统在我们中国文化里面太正常不过了。我们看一下早期文献，说大禹在治水的路上，碰见妇孺在哭，问她原因，她就讲了自己的不幸。大禹听了以后就流泪，握住她的手说，我一定会帮助你渡过难关，你的痛苦就是我的痛苦。这当然是个故事，但是在我们中国哲学里面，讲“民胞物与”“仁者浑然与物同体”，讲的是同一个道理。每个人都不是一座孤岛，我们每个人都息息相关，而且这个联系不限于“四海之内皆兄弟”，还可以扩大到动物植物，乃至山河大地。你能想象到的思想边际有多辽阔，无不包含于其中。这是中国哲学中很特殊的内容。
这些观念，我们还会发现有一些文化的机制在保障它。我们中国人一到春节都要回家，已经成为了一种习惯。但是我们回家干啥呢？现在只剩下吃个年夜饭、喝点酒、聊聊天，基本上民俗化了。但是我们知道，春节，或者说我们中国古代的几乎一切节日，都是为祭祀而设的。那么祭祀是干什么用的？这个问题涉及千头万绪，但是我们知道，祭祀最切近的意义，是祭奠自己的祖先，更广一些，还祭奠山川大地的自然神灵。祭祀祖先是一种仪式，在这种仪式中，我们可能给祖先上点果蔬、供个猪头，这些都是外表的形式。但它的核心是什么？在祭祀的仪式中，最关键的核心是把逝去的祖先召唤回我们的当下，使得我们与祖先再次相聚在一起。这个文化机制或者说文化活动，隐含了一个很重要的观念——子孙祭祀不绝。早期文献一直讲这个关系，一直在强调如果你的家里没有男孩，一定要想办法生个男孩，否则你死了以后都没有祭祀亡灵的人。一个人如果没有被祭祀，就意味着他彻底地死了。我们每个人都会死，但是也有“死而不亡者”在，死了以后还能活在活人的心中，这就是靠祭祀。祭祀使得那些逝去的、肉体生命形态已经归于尘土的人，还能具有永恒生命的价值。这一点对于古代社会来讲是非常重要的，相当于为人提供了解脱。这一点，我个人觉得我们之前阐述得不够。我们现在对《礼记》的研究有了一些新的推进，我们给大家介绍一点。儒家有一个长处，他说人只有处在祖祖辈辈、子子孙孙的链条当中，成为链条中间的一环，才能真正地成其为人。祖宗子孙，加上横七竖八的旁涉关系，形成了一个网络，这个网络可以把所有的人全部纳入到关系网络当中，乃至于人们一直追溯自己的先人，会追溯到一个始祖，一般来讲是动物，比如熊或鸟，那么我们人类和其他的物类之间就也具有亲缘的联系，大家都联系在一起。儒家这样来理解自我与他者的关系，显示出与西方思想传统迥异的特点。
儒家的情况是如此，道家讲自我与他者的关系更加抽象。我们以《庄子》中讲“梦”和“化”为例。《庄子》中的“梦”和“化”讲了什么问题？我简单来给大家解说一下：“梦”是“化”的一种隐喻，而“化”主要是指大化流行、宇宙万化，是万物生长消灭的无穷无尽的过程，并且，这样一个过程是周而复始的。因此，宇宙大化中任何一个存在、任何一个个体，都在这个过程中彼此联系在一起。也就是说，每一个个体都是大化的一个片段，不管是人还是物，都会转化成其他东西，沧海会变成桑田，腐朽会化为神奇，循环往复，无穷无尽。我们说，这个想法是不是太离谱了？似乎只是文学的意象。但是我们从哲学上分析，无穷无尽、互相转化的这样一种宇宙大化，包含了无限的观念。我们想一想，它和我们现在已经很明确了的能量守恒、物质不灭的定律有什么区别？从物质的层面看，就是如此。而我们的生命，能离了物质吗？我们说，古代的思想不容小觑，它有其思考的特长。这个特长相当于数学家思考问题，闭门造车，出门合辙。像《庄子》讲无穷无尽的绵延与转化，我们发现它就很符合实际的规律。
那么，无穷无尽的相互转化，其实就打破了自我和他者之间的界限。所谓界限，只是一个视角下看到的东西。我们日常经验的视角下，你就是你，我就是我，你我之间有着很大不同。不过，从一个更高的视野，或更长的一个时段来看，你曾经也是我，我曾经也是你，我们都在互相转化。明白了这一点，我们就会理解，无论是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，其实讲的就是“物化”的规律，“物化”打破了主客之间的界限。而主客之间的界限，在西方哲学里是特别根深蒂固的。那么《庄子》要打破主客之间的界限，它的意义在哪里呢？其意义在于，每一个存在，无论再卑微，哪怕是宇宙中的一粒微尘，但是你永远消灭不了它，它有它的价值。
通过研究庄子的“梦”与“化”的问题，我们发现其中隐含了一种永恒生命的观念。这是不是跟我们刚才探讨的儒家所讲的，逝去的祖先能在祭祀的语境下不断复活，有异曲同工之妙？你用不着特别在意你作为一个个体的死亡，你在意或不在意，你都是永恒的。我这样一讲，大家都特别高兴，我们都是永恒的，都有永恒的生命，你也不用考虑它如何转化。这种面对生命的气质，我们如果读一读《陶渊明集》会有非常明显的感受，陶渊明就是诗人中的庄子，面对生死，他说无所谓。
通过儒家和道家的例子，我们看到中国哲学面对自我与他者、个人与社会之间的关系，有非常缜密且独特的思考。而这些思考，往往和我们现在的社会科学的理论不相符，甚至有很大的冲突。不过也可以这样想，我们是不是应该有一点自己的抱负，为什么一定要对西方的理论亦步亦趋，用西方的历史文化经验、西方思想世界中产生的理论来解释中国的东西？这种解释大部分都是隔靴搔痒，因为对象和方法不相匹配。举一个法律上的例子，我们知道法学家已经讨论了很多，说中国的法律跟欧美的法律是很不一样的。其他的领域同样如此。所以说，我们要有一个明确的意识，即中国古代理解个人与社会、自我与他者的关系，有自己的一套体系。如果不理解自己的特点，讲历史也好、讲法律也好、讲政治也好、讲社会学也好，是讲不出任何所以然的。
在这个问题上，我们还可以稍微延伸一下。中国古代讲人性的概念及其理论是很重要的，在西方哲学，特别是伦理学和政治哲学中，人性论也是一个基础。一直到近代以来，我们思考问题都要以人性概念为依托。但是我们发现，中国哲学对于人性的思考，有其独具特色的地方，这个特色就在于它趋向于心性论。
我想先稍微讲一讲什么叫“心性论”。心性论不是一个自明的概念，过去很多研究宋明理学的学者，怎样论证宋明理学是一种心性论呢？他们说，这些理学家的书中出现了大量讨论“心”与“性”的内容，所以是心性论。令人疑惑的是，判定心性论的必然性在哪里？
首先，我们认为心性论的前提是，人性概念的复杂化，或者说人性在理论结构上有所进深。在哲学史的考察中，我们会发现战国中期是一个非常重要的分水岭，在这条线上，以《孟子》《庄子》为代表的儒道两家哲学已经趋于成熟。我们作出这一判断的根据，正是《孟子》《庄子》中的心性论哲学形态已经初具雏形。我们发现，《孟子》《庄子》讲心性的理论，“性”与“心”皆具有双重结构，并且两者互相配合。讲“性”，一定是存在两种层次的“性”的概念，相互纠结在一起。用后来儒家更为明确的讲法，有所谓“气质之性”与“天命之性”之分。这种区分的实质，在《孟子》处已经孕育了胚胎。光讲“性”，还不够。我们知道，《孟子》的人性论的特点，是“即心言性”。“性”不是一个完全客观的、外化的事物，人性如此复杂，到底是怎么回事？如果没有“心”的向度，很难把它讲得活灵活现。那么，“心”同样也具有两个层面的意义。分析出这两点之后，我们发现，心性论的基础在于“心”“性”概念的复杂化，而且“心”“性”概念要交织在一起讨论，这才叫心性论。单讲“性”，单讲“心”，像《宝性论》里面讲的“性”，或者说唯识学里面讲的“识”，跟我们的心性论没有太大关系。心性论也不能被涵盖在我们现在的心理学、道德心理学这些名词当中，不能把它转化成一个纯粹心理学的问题。心性论的复杂性还不限于此。进一步的复杂性表现为，它会生发出一种很有特点的精神知觉理论。《孟子》讲“浩然之气”，《庄子》讲“心斋”“坐忘”，讲的都是心身之间的复杂关系。通过这种复杂关系，来提示灵性、宇宙知觉性、精神知觉性的存在，这是心性论哲学的应有之义。
在此基础上，它的深刻性仍需要继续挖掘，要继续沿着境界深入探究。在进入了精神状态之后，才谈得上境界。境界可不是一个实体。西方哲学对于实体有某种执念，一定要找到一个实体，能看得见、摸得着，然后装到兜里、心里才安稳。我们一会儿还会进一步讨论这个问题。在西方哲学看来，真理好像也是一个实在的东西。
而中国哲学讲的真实、真理，完全是在心性论层面上讲，我们用两个命题来说明。第一个是“理一分殊”。陈荣捷先生把“分殊”的“分”读成“份”，也不失为一种读法，但是读成“分”当然可以。那么“理一分殊”是什么意思？表面上看，讲的是有一个“理”，它既是一，又是殊：从统一的角度看，是统一的东西；同时，它也体现在各个个体当中。朱熹打比方说“月印万川”，对于有的人来说，或许提供了理解的捷径，但是也使一些人越听越糊涂。我们如果从西方哲学的角度审视，会发现“理一分殊”这个命题非常奇怪。有什么东西既是统一又是特殊呢？这不是不合逻辑吗？但是我们知道，在中国哲学里面，它就是合逻辑的。我们说，只有在心性论的层面讨论这一命题，才是有意义的。换其他角度，这个命题就会充满矛盾、不可解释。
第二个我们讲“知行合一”，同样如此。我们都知道，“知行合一”这个命题非常重要。但是，我们说它不符合近代以来的常识。在现实中，我们对于“知”和“行”的区别是很清楚的，我只是有一个犯罪的想法，没有付诸任何行动，那么公安局、派出所能把我抓起来吗？法院能给我判刑吗？但是“知行合一”这一命题讲的是，“一念发动处即是行”。那么，是不是可以把我扭送公安机关法办？我们很难理解。但是我们深入分析之后，会发现这个命题也只有在中国哲学理论范式（即心性论）的角度，才能得到恰当理解，与我们日常所讲的“知”与“行”的关系是不同的。
综上，从自我和他者的角度，我们会发现中国哲学的很多思考都卓有特点。
接下来我们讲得更复杂一点。第三个问题是澄清关于本体论与形而上学的误解。我们首先来观察一种现象：我们现在，不仅仅是哲学家，还有其他各个学科的学者，都喜欢创造一些带有“本体论”“形而上学”字眼的概念。我们搞理论研究的，对这些词比较敏感。比如什么叫“艺术本体论”，文学理论研究者们解释不清，我们也一头雾水。别的领域暂且不论，我们把哲学领域中的概念梳理一下。
查考文献，我们发现，从魏晋以来的古代哲人，特别是宋明理学的大师，都讲“本体”“体用”这些概念。我们在近代学术转型的过程中，将西方古希腊以来的追究存在之为存在的学问，即Ontology，翻译为本体论。因此，我们现在语境中的所谓“本体”，其实代入了很强的西方哲学背景。我们知道，汤用彤先生当年写的《魏晋玄学论稿》，堪称杰作，我们现在都受到这部著作的启发，说它直到现在还没有被逾越也不过分。但是这本书中讲的一个论点，我们觉得可以商榷。汤先生说，魏晋玄学，特别是王弼的哲学，是中国哲学史中用本体论取代宇宙论的典范。王弼的命题是“以无为本”，这里的“本”究竟是不是Ontology意义上的on to（本体）呢？需要讨论。根据我们现在的研究，我们倾向于认为这一判断是个误解。那么接下来，牟宗三先生写的、讲的中国哲学中的那些“本体”，都是Ontology意义上的，即西方本体论意义上的存在，这是一个严重的误解。这个误解如果不清除，我们就基本上裹足不前了。我们知道，中国哲学里面讨论“本体”，虽然也与本原问题相关，但是不能用知识论、逻辑学、本体论这样一套方法加以讨论。
那么，中国哲学谈论“本体”的根本在哪儿？根本还是在于心性论、精神哲学和境界说。只有在这个层次上，才能知道“本体”指的是什么。“本体”是在这个意义上讲的，不是在别的意义上讲的。将“本体”误解为Ontology的现象非常严重，我们现在正在进行廓清的工作。我们现在做的好多工作，不是针对某位学者的，而是针对我们整个学科的发展。如果我们还是在这些窠臼下，无异于坐以待毙，这一点都没有耸人听闻。如果中国哲学没有前途，国内生产总值再高，也谈不上中华民族的伟大复兴。我们要在哲学层面上显示出我们自己的价值，使命重大，并非虚言。这是我们讲的第一点，“本体论”这个词，我们千万不要像以前那样讲了。我们要通过研究，一步一步推进，把流毒肃清。
第二点，我们想讲一下形而上学。大家经常说形而上学，其实它上面蒙上了很多不实的污名，比如说形而上学是静止的、片面的，还有什么看问题是荒谬的，等等。这里讲的形而上学，其实讲的是西方哲学的Ontology。近代以来，中国学界为了把哲学学科引入中国，同时使研究传统思想的人能找到一条路来重新梳理中国古代的思想史料，所做的第一步工作就是翻译。其中，就把metaphysics翻译成“形而上学”。在中国传统中，什么叫形而上学？“形而上学”“先天”“后天”都是出自《易传》，含义之高深超出了我们的想象。我们可以这么说，metaphysics完全匹配不了这样一个高度。今天讲得比较放肆一点，我在写《道家形而上学研究》的时候还比较客气一点，说道家形而上学跟古希腊哲学的metaphysics比起来各有所长，可以与之相媲美。我们今天讲，古希腊哲学永远地被打上了一种物理学的痕迹。我就敢于这样讲，后来我发现，海德格尔也这么说。海德格尔的意思是，西方后来误解了物理学，物理学实际上讲的是自然。他发现，柏拉图以来的哲学，把自然的观念掏空了。因此，海德格尔他要颠倒过来。他讲的这个规律没有错，就是说，西方哲学打上了很强的物理学的痕迹。有一点是他永远抹除不了的，就是实体的观念。西方哲学讨论的理念也好、实质也好、本质也好，一切思想世界中那些比现实世界更本质的东西，都带有实体观念的残余。
这样我们就会发现，中国哲学很少将本原视作实体，这是非常有特点的。中国哲学里面讲的“道”，无论道家也好，儒家也好，他们讲的“道”是实体吗？反正我没有胆量这样认为。孔子讲“仁”，以及后来儒家学者经常念叨的“中”“诚”，谁敢说是实体？没有一个是实体。这就说明，中国哲学中对本原的考虑，很自觉地抹去了实体的意味。本原不是实体，看不见也摸不着，那到底是什么呢？我们在最近的研究里面，有一些新的发现。我们举一个例子，道家著作中有很多视觉语词，这些语词都是解释状态的。大家注意，讲状态，或者说状语、状词，好像是依附于一个实体、主语或主词来讲的，但是在中国哲学的语境下，不是那么回事，状态语词恰恰刻画了一种主客消融的状态。我们现在越来越明确了，这些丰富的状态语词，讲的实际上是精神状态，而非实体。
这跟我们刚才讨论的心性论是吻合的。我们讲的不是一个本体论意义上的实在，也不是逻辑学意义上的那样一种客观的东西，也不是知识论意义上理性思考的对象，它不是也永远不会成为那样的东西。那么它是什么？说到底，它是对精神状态、精神世界、精神境界的描摹。它通过这些状态语词来提示，它不是名词，名词很容易被实体化，而状态语词更多是引导我们切身地感受并进入那样一种情境当中。我们读普鲁斯特的《追忆似水年华》，能感觉到他那种恍恍惚惚的意识状态，那已经很了不起了。或者说我们看陀思妥耶夫斯基笔下特别强烈的内心冲突，语言像悬河泻水一样倾诉，哗哗将你淹没，你就和他进入了同一种状态，这就是最顶尖的作家。那么我们看《庄子》怎么写？《庄子》中的“卮言”是在提示你打破语言的窠臼，把语言打碎了。你看到的是我的话语，但是我要告诉你，你看到的任何一句话，都不是我想要表达的。我要表达的东西，藏在文字后面。这是非常高明的写法。这种书写的特点，不是偶然出现的，而是与哲学思考有关。所以说，中国哲学里不讲实体，从道家哲学中的“恍惚”“窈冥”等，到儒家哲学中的“浑然与物同体”的“浑然”，都是状态语词。而状态语词和心性论的模式契合，互为表里。
我希望通过这样的一些工作，来讲中国哲学的特质，来讲中国哲学的特点。这个特点可以卓然独立，任何时候也消灭不了。
我想大家都很清楚，无论古代中国还是近现代中国，都一定会走自己的路，不会走美国那条路，也不会走欧洲那条路。欧洲人和美国人认为，资本主义全球扩张以来，世界市场、民主自由，包括哲学在内的这一套东西，他们说是启蒙，实际上是给世界各地的人洗脑。他们说，如果你不进入这个体系，不跟随我们走这条路，你就不能在世界上存在。但是我们现在看得很清楚了，中国要走自己的路。西方人为什么焦虑呢？欧洲人其实也很焦虑，美国人就更现实一点，因为中国不会走这条路。为什么不走呢？我们说原因有很多，有政治上的抗衡博弈，有经济利益的不可让渡，种种理由，从思想上讲，就是我们有自己一套独特的思想文化。你取代不了我，我也不会自暴自弃。我们会用自己的思想文化体系作为基础，来把西方文化中有滋养的东西吸纳其中，而不是说把我们的文化去掉，替换成西方的文化。如果我们对自己的文化价值视而不见，自行或者任由别人把它扫荡殆尽，那么悲剧马上就会发生。非洲、拉丁美洲的历史命运是什么？资本主义的全球扩张伴随着基督教的全球传播，把很多地方文化摧毁殆尽，种族夷绝。我们能让这些事情发生在中国吗？
所以说，我们今天讲中国哲学的特质，我觉得一个重要的任务，就是树立文化自信、思想自信。就是说，我们有自己独特的思想资源，可以在这种思想资源的基础上博采众长、为我所用。我们要有这样的胆量与气度，才能更好地前进。