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“中国哲学的使命与未来”，这个题目对我来讲有点吓人，有一点儿宏大。但是我想，这个题目之所以吓人，主要还是由我们所研究的中国哲学的特点决定的。我们也不能回避这一点，中国哲学的确有它自己独特的价值和使命，还有开创未来的雄心壮志。
首先我想提到一点，古代是没有“中国哲学”这样一个名称的。我们今天讲的老庄孔孟、程朱陆王，在古代都不对应“哲学”这样一个名目，儒家、道家、宋明理学，都是按照过去的学术形态进行命名，这些名称跟我们讲的“哲学”毕竟有一些区别。请大家注意，我们把老庄孔孟、程朱陆王当作中国哲学的研究对象来看是近代以来才有的事情。也就是说，它是近代学术转型——一场大规模的转型，非常剧烈的结构性变动——而导致的结果。
既然讲到近代，我们一定要知道，近代不仅仅是时间概念，它本身就是一个尺度，是衡量学术形态的一个尺度。因为在近代之前没有哲学，那么近代之后，随着中西文化、中西思想的交流切磋碰撞，才出现了哲学这样一个学科，特别是中国哲学。
我们从现象上看，在近代以来的人文社会科学各个学科里面，中国哲学是最特殊的。为啥特殊？我们看看中国的文学和史学就知道了。中国的文学研究屈陶李杜、唐诗宋词、明清小说，谁也不能否认这些是literature。这种文学在世界各地形态差不多，都能找得到，大家也没有什么分歧，类似说李白的诗不叫诗，只有莎士比亚的十四行诗才叫诗，没有这样的道理。但是在哲学方面问题就复杂了。在历史学这个行当里面，古代的史学被称为“乙部之学”，基本上是附属于经部，或者说是作为经学的附庸而存在的，这一点当然不符合我们近代的比较会通意义上的历史学，必须要进行“革命”，所以说我们知道古史辨运动对传统历史学、历史观念、历史学科的意识进行了彻底的洗礼，经此之后，过去的“乙部之学”就和现代的history基本接轨。但是唯独中国哲学的问题很复杂：中国哲学到底是不是philosophy？Philosophy是单数的还是复数的？西方的很多学人基本上认为philosophy就是古希腊哲学那种形态，或者说由那种形态所发展出来的各种各样的思想形式，只有这些才能称为哲学。那么中国历史上产生的思想著作、思想体系，能不能被称为哲学？这个问题讨论起来非常复杂。所以说，在近代学术转折的过程当中，中国哲学应当说是独树一帜，而这当然与它独特的价值和使命有千丝万缕的联系。
我们接下来说“近代尺度”，当然要从广阔的方面来讲这个问题。我们讲到近代的时候，要有一个明确的意识，就是我们已经跟世界历史的时间线合并了。近代以前，我们的历史和欧洲的历史，这两个文化系统之间，其实没有什么太多的可比性。为了加深对这个问题的讨论，我举一个例子。乾隆皇帝死在公元1799年，在同一年，美国的开国总统华盛顿也死了。我最初了解这些情况时非常吃惊：华盛顿和乾隆皇帝是同时代的人？！从我们中国历史的角度讲，乾隆皇帝是了不起的君主，但是我们知道，他跟华盛顿总统差别很大。美国当时开制宪会议讨论国家的百年大计，华盛顿的威望非常高，但是他坐在那里一言不发，别人就问他，说：你身为总统，是我们的领袖，为什么不表达自己的观点呢？华盛顿就跟他们讲：正因为如此，我不能随便发言，因为我一发言就可能会影响别人自由表达他的意见。我们知道，这其中的差别就很大。华盛顿跟乾隆皇帝，既在同一个时代，又不在同一个时代。我们还可以举出更多的例子。王夫之比笛卡儿的岁数还小，比斯宾诺莎大十几岁，我们知道，王船山从我们中国哲学史的角度讲，也是了不起的人物，但是我们研究一点点哲学就知道，从哲学角度讲，王船山跟笛卡儿、斯宾诺莎基本上是属于两个世界、两个时代的人物，这非常刺激我们的神经。再往下看，我们会发现戴震——可以说是古典中国时代的最后一个代表——和德国古典哲学的大师康德同庚，但是他们在思想理论上的建树根本不能同日而语。在王船山和戴震之间，还有很多人物，这些人物在中国历史上可以列举出来不少。那么在笛卡儿和康德之间，我们知道有一大批哲学家，比如说启蒙运动时期的伏尔泰、卢梭。我们如果拿世界历史的绝对时间线来比较他们，会发现没有可比性，他们处在两种不同的文化发展阶段。从王船山到戴震，很多历史学家讨论这个时段，觉得中国已经有了近代资本主义的萌芽，说黄宗羲《明夷待访录》里面提出来的一些惊世骇俗的说法就代表了中国的启蒙运动。请大家注意，如果把这个称之为启蒙运动的话，那欧洲的卢梭、伏尔泰他们是干啥的？我们一定要知道，我们那个时候还没有进入真正的近代，与西方处在两个不同的历史发展阶段。如果我们采用共同的世界历史的时间线，将中西放在里面做横向比较的话，我觉得我们跟西方没有什么可比性。
但是，没有可比性反而凸显出来近代尺度的重要性。我们进入了近代的历史发展阶段，进入了近代的思想史，催生了哲学的思考，国家迎来一种很大的改变，历史进入了一个新的阶段，我们过去的学术史、思想史称之为中西古今的鸿沟，那么怎么才能越过这条鸿沟？
我们说，在近现代学术转型的过程中，产生了中国哲学。如果我们细究中国哲学的产生，会发现有很多东西很耐人寻味。我举几个例子。第一个，我们知道中国哲学，以及中国的人文学术里面的很多重要的概念，都是从日本引介而来，因为日本比我们更早接受西方的文化。明治维新以来，日本接受西洋文化非常彻底，经济社会发展速度非常快，学术的发展也基本上是匹配的。我们所说的“哲学”，是日本学者西周翻译的；我们所说的“形而上学”，是井上哲次郎根据《易传》翻译的；我们所谓的“宗教”，也是日本的学者先翻译的。我们的人文学术中有很多东西从日本舶来，因为日本也用汉字，这是它的一个优势。我们对哲学的理解，一开始大家都稀里糊涂的，在最早的时候，用什么词来翻译philosophy，争论了很长时间，最后是“哲学”一词脱颖而出，被大家认可。这一过程背后显示出，我们东方，或者准确地讲，东亚的思想世界，是在接受西方思想、西方哲学以后，才开始在近现代学术里面启用了“哲学”一词。这虽然只是一个词，但是背后关系到了我们对于哲学的理解。日本学者在融会中西方思想来创造哲学、形而上学、宗教各种各样的词语的时候，实际的背景是按照近代西方哲学（特别是德国的古典哲学观念论）来建立起所谓的东洋哲学科。东洋哲学科对于我们中国本土的影响也是非常大的，因为最早的中国哲学史是由日本学者写的，比谢无量、钟泰、胡适写的中国哲学史都要早一点。总之，我们东亚思想世界是在接受西方文化或者说自身转折的过程当中确立了中国哲学这个学科的名称。
第二个，关于哲学的价值与意义，在民国早年也有过一些讨论，其中比较典型的是王国维先生写了一系列稿子。当时京师大学堂搞复辟，又设了经学门，好像要倒退。于是王国维先生就写了一些稿子，呼吁在中国的近代学术中，我们必须要有哲学这一门学科，它的价值和意义是不同一般的。请大家注意，这样一种意识渗透在我们整个中国哲学学科当中，形成了一种强有力的责任感与使命感。我们为什么在近代的学术转型当中要和西方哲学、西方学术进行深度的切磋交流，而不是简单的移植？在这个时候，我们创设了中国哲学这样一个学科，这个学科是要干啥的？它要把古代思想的精华，比如说究天人之际、关于有无的玄理，或者宋明理学里面讲的普遍的“理”，延续到我们近代以来的哲学讨论当中。所以说中国哲学有一个非常重要的使命，就是要继往开来。
现在我们知道了中国哲学是近代以来的产物，中国哲学学科的创立，实际上时间并不长，到目前为止刚刚过了100年。如果站在历史的纵深来看这一学科百年的发展，我们知道实际上这中间有很多时间都浪费掉了，真正的沉潜于学术研究，或者说有理论思维的巨大进步的时间很少。
我们讨论了中国哲学这门学科大概的脉络，下面再通过几代学者来进行补充。从事中国哲学的第一代学者，像马叙伦、陈汉章、陈黻宸，是我们北京大学哲学门最早的三个教职，称“二陈一马”。陈黻宸先生是浙东史学的传人，陈汉章学问比较渊博，但是属于那种老学究类型的，马叙伦基本上还是在训诂和义理结合的方面，也比较传统。胡适来了之后，就不同了。胡适有一个自觉的意识，要按照西方哲学的体系来整理国故，重新梳理中国古代的思想史料，通过梳理中国哲学史的脉络来讲中国哲学，这是我们北京大学最早的关于中国哲学和中国哲学史关系的奠基性的工作。这个传统被我们几代学人继承下来，我们通过中国哲学史来讲中国哲学，也通过中国哲学来重新认识过去的思想史料。同时，我们以西方哲学为参照系和对话者，对中国思想经典进行了重新诠释，或者说创造性转化。
通过以上对背景的介绍，我们知道，中国哲学这个学科在一种很复杂的脉络下存在着。很多同学也有体会，我们学中国哲学的课业是很重的，既要懂一些中国古代的文史作为基础，又要加紧做经典研究方面的工作，而且对西方哲学从古到今的来龙去脉也要有一些了解，这是由中国哲学这门学科本身的复杂性决定的。
刚才我们提到，王国维先生讲，中国必须要有哲学，没有这门学科，好像是对我们的历史不负责，对我们的将来也自暴自弃了。所以必须要有中国哲学，这样我们民族的心理、深邃的思考，才能有一个容身之地，进而淋漓尽致地展现出来。把这个学科拿下去，那我们中华民族算什么民族？更谈不上卓然自立于世界民族之林。所以我们下面要讲的第二个问题就是“旧邦新命”，这是我们中国哲学最重要的使命。
讲旧邦新命，当然有重要的历史意义，冯友兰先生终其一生讲旧邦新命，这不是偶然的。旧邦新命也不是冯先生自己的发明，《诗经》里面就有这个说法，《大雅·文王》篇里讲“周虽旧邦，其命维新”，这一条被历代的思想家、文化人进行了深度的诠释，形成了非常强韧的历史文化意识。比如说，汉代《张迁碑》就讲“三代以来，虽远犹近，《诗》云旧国，其命惟新”，说夏商周三代虽然离我们很远，但是也很近，我们跟过去总是联系在一起。
纵观世界历史，这是一个很独特的现象。我们知道，在世界各个文明古国里面，现在还能展现出活力、有继续发展下去的前景的，中国肯定当仁不让。时至今日，我们的经济发展、文化发展和其他各方面的事业发展，仍然保持欣欣向荣、蒸蒸日上的势头，这个在世界历史上是不多见的。其他古代文明基本上都奄奄一息了，现在的印度虽然也在发展，但是实际上它跟古代的印度已经切断了历史的联系。我们也知道，美国现在是很强大的，从美国的历史来看，美国也可以说是一个伟大的国家，虽然说现在存在着很多问题，但历史上从来没有过这样一个国家。当年托克维尔写《论美国民主》，讲欧洲的理想在大西洋彼岸实现了，对美国非常推崇。美国立国的基础在哪儿？美国的立国基础当然是民主、自由，这样一套启蒙运动以来的价值使各种各样的state变成一个united state，美国是靠这样一种价值观的共识凝聚起来的。
但是我们中国完全是另外一套规律，中国靠的是历史文化意识。过去讲天下、国家，两者完全不是一个概念。天下是天下，王朝归王朝，姓刘的不行了，姓赵的上，王朝会更替，但是天下还在。所以亡国和亡天下，是两种不同的事件。那么，是什么使得我们在亡国之后，还能在废墟上重建一个国家，并且这个国家跟历史上曾经的国家还能建立起来一种内在的、紧密的、必然的联系呢？除了旧邦新命这样一种历史文化意识之外，别无可能。所以说，旧邦新命涉及中国文明很重要的特点。
我们也在思想史的语境下，探讨“中国”这一概念究竟是什么样的意义，在这里我大概讲一讲我们现在的研究情况。首先，中国的国家从古代开始，就跟古希腊的那种城邦不一样。我们所说的封建，即西周以来的封建宗法制度及其形成的政治社会模式，和古希腊的城邦社会完全没有什么直接的可比性。秦汉以后，中国进入另外一个历史阶段，和古罗马以来帝国的模式也是不同的。秦汉以来的王朝国家，虽然说也有皇帝，但是这个皇帝不可以翻译成emperor。“皇帝”到底是什么意思呢？早期的思想语境里面，“皇”更多是一个形容词，“帝”则是相较于“王”而言。秦灭六国之后，建立了秦王朝，历史上从来没有这样一个幅员辽阔的国家，于是秦始皇与李斯等大臣讨论，应该给自己定个什么名号。李斯讲了三个词，一个是“皇”，一个是“帝”，一个是“王”，这三个词都是好词。讲“王”，西周以来称周天子为“王”，“王道”所指也是“王”。“王”当然不错，但是“帝”更高级。再加上“皇”，陛下又是第一个，定名号为“始皇帝”。秦汉以后一直到辛亥革命，这么长的时间内都称皇帝。但是这个皇帝跟emperor根本没有什么关系，历代王朝国家和欧洲出现的各种各样的帝国，其实不具备可比性。现在的国际体系的基本构成，我们称之为民族国家，nation，放到我们中国，我们知道“中华民族”这个概念在西方学者看起来根本没有什么逻辑性。我们是在一种近代以来的特殊语境下，提出了“中华民族”的概念，孙中山先生重新解释三民主义的时候，其实就讲了这样一个意思。更早些，章太炎写《中华民国解》，基本也上表明了这一点。比章太炎更早一点点，是梁启超首先提出来“中华民族”。后来我们知道，历史学家顾颉刚先生，以及社会学家费孝通先生等，都发展了这一概念。
我们这里要说的重点是什么？中国无论是旧邦也好，还是有了新命的新中国也好，中间都贯穿了一种历史文化意识。这个和西方认为的社会人文学术的普遍规律，根本上是不相侔的，我们很难用西方那样一套现成的东西来讲中国。所以说思想史语境下的中国，跟西方的世界在很多方面格格不入。
旧邦新命的历史文化意识在近代以来非常强韧，而且它的出现对于我们中国哲学来讲非常重要。冯先生把“阐旧邦以辅新命”当作自己的学术旨趣，或者说已经成为他的精神信念。冯先生的代表性著作被称为“三史六书”，早年写了《中国哲学史》两卷本，这是在清华北大上课的时候，一边写稿一边讲课完成的，后来他到美国，在哥伦比亚大学讲中国哲学的课程的时候，写了一本《中国哲学简史》。写完这本书之后，冯先生干了啥呢？在中国哲学史的脉络比较清楚之后，他找不到一个思想发展的方向。这个时候抗日战争爆发了，北京大学、清华大学、南开大学，一路南迁，到了长沙郊外，成立了长沙临时大学。冯先生晚上在敌机轰炸的间隙，在南岳的掷钵峰下，看着黑黢黢的山体，思考自己的思想何去何从，思考中国历史文化的命运。这时，他找到了思想的方向，就是通过中国哲学史来讲一套新的哲学。不是“照着讲”，而是要“接着讲”，接下来他在联大时期陆续写了“贞元六书”。冯先生贞元之际著书的理论，实际上具体体现了旧邦新命的抱负。张岱年先生在回忆冯先生时，说他的新理学本质上是抗战建国理论。面对近代西方文化的冲击，哲学家很清楚所谓“近代”背后不只是时间观念，实际上是两种不同层次、不同阶段的文明的交锋。古代中国文明和近代欧洲文明的碰撞，实际上是古老的农耕文明，遭遇了经过文艺复兴、启蒙运动、航海大发现、近代科学、工业革命、资本主义兴起，加之基督教的普世主义，这些打包在一起的强悍的西方文明，这种对比之下，古老的中国没有办法与之抗衡。所以说，我们一定要跟古代说再见，必须跨过近代的门槛，才可能在世界历史的格局下求生存。这个情况哲学家非常清楚，但是他有一个非常强的信念：虽然说我们是一个古老的农耕文明，但是我们坚信在将来仍有“新命”。放眼全球，其他的古老文明尽数陨落了，虽然有旧邦，但是无新命。具体一点来说，冯先生讲南渡北归，历史上的南渡从来没有北归，但是冯先生有一个信念：我们怎么会亡于倭寇之手？我们一定会回来的。经过艰苦的抗战，的确北大、清华、南开在抗战之后都复了校，这是一件富于象征意义的重要历史事件。
旧邦新命的意识非常重要，我们谈到中国，经常会讲它是一个文明。白鲁恂（Lucian Pye）说，中国是一个伪装成国家的文明，这个说法有那么一点道理，也就是说不能把中国简单地当作一个国家，她有着以文化为本的特殊意义。关于以上这些问题，在中国哲学发展的早期，我们的第一代大师，无论胡适先生也好，汤用彤先生也好，冯友兰先生也好，还是后来的张岱年先生也好，他们都特别地讲中国文化论。胡适先生写过中国的文艺复兴，我觉得是写得很好的一篇文章。冯先生就不用说了，念兹在兹的就是旧邦新命。汤先生提倡昌明国故，当年学衡派的讨论，也体现了他的文化观念。张岱年先生在晚年，除了倾全力写《天人五论》之外，还写了大量文化论的稿子。为什么他们会这样关注中国的文化问题？这就说明历史文化意识，对于中国的思想世界来讲，是一个基础，它内在于中国哲学。这一点和西方哲学传统不太一样，西方哲学讲历史、讲文化，基本上在哲学中是属于比较边缘化的，它的重心是讨论知识论、形而上学问题。
简单总结一下，中国哲学是在近代以来学术大转型的过程中创造出来的新学科，这个学科本身最深切地关注中国的历史何去何从，中国文化的命运也是由它来负责、来思考的，要由它来指出一个前进的方向，这一点我想具有特别重要的意义。我们知道，过去的日本学界有一些雄心壮志，现在我们看到东京大学已经把东洋哲学科改成了思想文化系，相当于已经放弃了对于东亚的思想世界进行创造性建构的努力。在这个时候，我们不会跟着他们的脚步，我们当然要继续前进，沿着自古以来的旧邦新命的意识，从事中国哲学的工作，这是一个了不起的使命。
下面继续讨论一个问题。我们刚才讲了中国哲学学科的创立之初，就有非常强大的旧邦新命的意识，这个意识使得中国哲学的思考与中国历史文化的命运息息相关，有了一种内在的联系。不过，具体讲学科的工作态势、学术本身的规律，还不是旧邦新命所能涵盖的。汤一介先生在他晚年经常讲返本开新，返本开新讨论的正是解释学的规律。我们中国哲学，或者说一切人文学术，都遵循解释学的规律；而解释学的规律和返本开新，其实是一个规律。那么返本开新，讲的正是我们中国哲学所具有的那样一种深切的学术特点。
从表面上看，返本开新是要向历史深处回溯与开掘。我们通过举例来说明。民国时期的这一批学者，他们的学术背景基本上都是宋明理学。西方对中国的研究，即所谓中国学、汉学，最早成系统的，比如美国的费正清，他基本上是研究中国的近现代。他发现，仅仅从近现代研究近现代是不够的，必须要把观察的时段放得更长一点。往前推到什么地方？我们知道，费正清就推到了宋明理学，从宋明一直到近现代，把两段联系起来看，这样子就好了很多。中国最早的哲学教育，是从北京大学开始的。“二陈一马”这些最初的教授，基本上满脑子都是宋明理学的内容，这些内容我们现在看起来肯定是不够的，还要向前回溯魏晋玄学以及隋唐跌宕起伏的思想史，更重要的是，早期的先秦两汉的思想是基础。这个基础是很重要的，这才是根源。我们为什么说根源非常重要？这是跟中国历史或者说跟所有文明的历史是有关系的。因为中国的历史，是沿着轴心时代开创出来的，轴心时代以后的所有时代，都跟轴心时代有这样那样的联系。在轴心时代，经过长期的经典化，形成了一些对于思想世界来讲非常重要的经典体系，以及随之而来的经典的意识。汉以后的整个思想活动，都是对古代经典进行解释的历史。再深刻的思想，实际上也要去解释古代的思想，以这种形式来发展。王弼就是这样的，我们知道王弼首先是一个经学家。经学自身有所不足，经典的范围还需要进一步扩大，于是将《老子》《庄子》也作为经典来思考。这样比较会通，才能大畅玄风，魏晋玄学才能开展出来。他也是通过解释，解释《老子》，解释《周易》，解释《论语》。
这样的话，我们知道返本是非常重要的。回到历史深处为什么重要？因为历史的早期奠定了我们思想的基础。而且我们知道，早期文献，从解释学的角度讲，它有什么原义不是那么重要，重要的是我们怎么能从中解释出来一些东西，这些解释在历史中不断增殖。这种增殖，实际上就是我们这个题目所讲的返本开新的意义。回到历史的深处，激活了经典，我们才能开创出来新的东西，这是我们自己的一个规律。
对于我们今天来讲，我们要通过对历史的回溯，跟古代人在思想上建立起来一种内在的联系，通过这些，我们才能找到思想发展的方向。其中有一个非常重要的工作，就是我们怎么能把中国古代哲学的特质把握好，把它的价值认识清楚。这个工作，现在有了一个比较成体系的，或者说比较清晰的思路。中国哲学不论从哪个方向看，都需要与其对话者和参照系——西方哲学，进行比较会通。通过比较，我们的目的是认识清楚双方的特质、特点。但是，我们如果从事比较哲学的研究，比较起来如同汪洋大海，那种表面的相似、偶然的相似很多。比如笛卡儿也讲梦，庄子也讲梦，这两个梦比较的必然性在哪里呢？把亚里士多德的思想跟孔子的思想放在一起相提并论，你的必然性在哪儿？
讨论中国哲学的特质和价值的时候，一定要深入探讨中国哲学的理论范式。范式是不可以通约的，托马斯·库恩写《科学革命的结构》的时候，他提出来“范式”的概念。范式是不可通约的，近代科学跟古代科学的理论范式是不可以通约的，现代的相对论力学或量子力学跟牛顿时期的经典力学也不一样。讲好中国哲学，不见得非要沉溺于讨论中国哲学的合法性，更根本的工作，是讨论中国哲学的特点在哪里，它有没有一种理论范式？它是不是在更高的、更广泛的角度具有可以称之为哲学思考的意义？哲学如果说是复数，而不仅仅是单数的话，一定会呈现为类型之不同。对中国哲学的理论范式的探讨，我相信对于我们今天的中国哲学研究具有举足轻重的意义。
我想总结一下，如果我们把古希腊以来的西方哲学的理论范式，概括为以逻辑学、知识论、本体论这套东西为核心，那么其他的问题应该都是边缘的。以逻辑学为例，我们沿着这样的理论范式标尺，来重新审视中国古代的思想形态，会发现中国没有什么典型的逻辑学。中国的逻辑学家也特别纠结这样的问题，他们都试图提出一些建设性的思考，这些思考是非常纠结的。我们知道，中国古代所谓的逻辑，与西方莱布尼茨以来的逻辑思想，根本不在一个轨道上。你要说亚里士多德的形式逻辑，跟我们的古代的名辨之学有没有可比性，那是另外一个问题，可以讨论。但是我们知道，进行这些比较会非常复杂。我想强调一下重点，如果说站在西方哲学的立场来看中国古代的思想，就发现不了哲学，因为没有那种逻辑学，没有什么典型的知识理论，没有一些本体论意义上讲存在的那些东西。如果这样，中国哲学是不是就不存在了？但我们说，中国哲学从古至今一直开展，有它自己的独特的价值。我们敢于这样说，就一定要探求中国哲学的理论范式是什么。
在这里我把我的思考跟大家分享一下，我们通过最近一段时间的研究，看到了解决这个问题的曙光。我们认为，中国哲学的理论范式，是心性论、精神哲学、实践智慧，还有境界说、形而上学这一套东西。这套东西才是中国哲学里面最有特点，并且最核心的内容。
我举两个宋明理学的例子。第一个，“理一分殊”这样一个观念，实际上是很深刻的。但是如果从西方哲学的角度来看，显得荒谬绝伦、不可理解。只有把“理一分殊”放在心性论的模式下来认识，才能把握它的精髓，如果你把握不了，还讲它的价值，那不是天方夜谭吗？第二个，“知行合一”，从常识观点来看，是很荒谬的。如果不从心性论、精神哲学、境界说的角度来分析它，不从实践智慧的角度来分析的话，“知行合一”是没有任何意义的。常识中“知”与“行”怎么能合一呢？我有一个犯罪的想法，没有诉诸现实，你能判我刑吗？那不可以，想法跟行为是两回事。但是阳明提出知行合一，绝对不是这个意义上的合一。就像“良知”不同于一般意义上的知。所谓哲学的知识论，什么时候能把“良知”讲得更加清楚一点？“良知”只有在中国哲学的脉络中才能讲清楚。从孔子开始就有“生而知之”的“生知”，指的就不是经验的知识；孟子开始讲“良知”，阳明又接着讲。我们也知道，《老子》讲“无知”，《庄子》讲“真知”，这些特殊的“知”，都和常识中的“知”是不同的，并且超出了古希腊以来的知识论意义上的“知”。
我们在这里讲一个结论：我们中国哲学的理论范式，是以心性论、精神哲学、实践智慧和境界说这一系列为核心，这些范畴之间实际上也是相互联系的，这同时也是中国哲学最重要的特点。有了这样的一个视野，我们和西方哲学的比较才能渐入佳境。我也做一点点比较哲学，但是说来惭愧，做的工作不多，也比较肤浅。但是我有信心，我们可以为比较哲学提供一个更科学的方法，即把比较提升到范式之间的比较。总之，探寻中国哲学的特质和理论范式，是我们返本开新的一个很重要的方面。我们沿着这条道路前进，肯定会有更多的收获。
接下来我们讲一讲，中国哲学面向未来或者继往开来的意义。
我们首先要说一下，经过前面的讨论，我们知道中国哲学的使命，一个是为旧邦新命做辩护，具有很强的现实意义，另一个是通过做返本开新的工作，来发掘中国哲学的价值和意义。那么接下来，我们想说中国哲学有继往开来的意义。为什么这么讲？是因为我们认识到，哲学在进入了世界历史的时间线之后，面临着一种深刻的危机。
我们看一看西方的哲学同人或者哲学界，他们关注的一些问题，我觉得他们已经对人类探求真理、解决历史的前进的方向，对各个民族的文化命运、人类整体文明何去何从这些问题漠不关心。如果哲学缺少了这些维度，缺少了这些雄心壮志，那么哲学的存在根本没有任何意义。你还不如去学其他实用学科，能赚更多的钱。但是我们讲，人生的意义，灵魂的解放，这些问题是不是需要哲学来回答？就像我刚才批评的东京大学东洋哲学科的这些同人，已经放弃了他们自己的学术使命，如今西方的一些哲学家也满足于枝节性的工作，他们还能称为philosopher吗？
我们刚才从近代尺度开始讲，我们的近代化、全球的近代化，都和资本主义有关系。但是，资本主义出现了四五百年的时间，是不是要走向一个历史的拐点？资本主义的兴起，无疑是人类文明历史上重大的创新，带来了不可估量的意义，深刻地改变了我们地球的文明。可是到了今天，我们越来越发现，资本主义所创造出来的那样一种思想文化以及各个方面的精华，差不多已经消耗殆尽。那么，历史是不是到了一个拐点？
在这个拐点，或者说百世一时的历史契机，我们判断一下，我们是不是生活在这样一个时代？在这个时代，我们思考中国哲学能干什么，能带给我们什么，能解决我们面临的哪些问题，或者说能不能指引我们面向未来，这些都是与我们息息相关的重要问题。当然，我个人也没有什么明确的答案。我今天胆子比较大，选了这个题目来讲，下面我来讲几个跟我们中国哲学有关的问题。
第一个，我们发现人的精神是很复杂的，目前我们不可能把人的精神活动用人工智能或机器人来还原。现在的人工智能或机器人的理论，基本上是以图灵机作为基础。而图灵机，以我个人肤浅的理解来看，就是一个可计算的东西。我们知道，人的价值意义、人的精神活动，不能还原为可计算的部分，或者说低层次的可计算的部分不能涵盖更复杂的层面。现在人工智能当然已经很了不起了，有各种各样复杂的理论，我就不班门弄斧了。那么我提一个问题：你能让人工智能或机器人做个梦吗？我们知道，任何一个普通的人都可以做梦，但机器人不会做梦。那机器人到底是要干啥？我们知道，现在下围棋人类棋手根本下不过机器人。柯洁跟AlphaGo下了半天，输掉了，输了以后哭得很伤心。有一个评论很能激发我们对这个问题的思考，说：AlphaGo赢了之后不会笑，柯洁输了以后会哭。这个差别在哪里呢？下棋除了胜负之外，是不是还有更多的东西？最起码有乐趣吧？我们知道，你花了很多时间干的某件事情，只要有乐趣，就不是浪费时间。但是机器人不会考虑这个，它只是执行任务，而乐趣本身，不能成为任务的一部分。
而中国古代哲学的长处，正在于讨论精神活动，特别是复杂的、身心交互的精神活动。在这个基础上，讨论的是境界说。比如说庄子讲“逍遥”，它就是一种超然物外的境界，不能用物的规律来讲它。“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露”，现实中哪有不食五谷的人呢？神人的境界不可思议，超出了常人的范畴。“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”，人哪具备这样的特点呢？精神高于物外的神人、圣人、至人，就具有这样的一种力量。他讲的不是现实，讲的是理想。我们知道，古希腊哲学讲eidos、idea也有理想的意义，哲学就是寄寓和表达最高的理想，如果只是斤斤计较于现实，那么跟其他学科没有区别。这是我们讲的精神活动。人工智能虽然发展得很快，但是人的精神活动也深不可测，要想把它化简为人工智能，还有很长的路要走。
第二个，刚才我们也提到了，从经验知识角度讲，讲上一万年，能讲出“良知”吗？一定不会。我们知道，有很多问题，它的价值不在于在经验上、现实中能产生什么具体效果，而在于思想上是不是能有所突破。我们如果从经验上看，世界上没有“无”，哪有“无”？哲学上讲的“无”在现象界里找不到踪影，数学上讲的“0”也没有。具体的东西都是1、2、3、4，“0”是绝对看不见的。哲学上讲“无”，也不是经验所能把握的。我们发现，中国哲学讲“无”，具有打破一切“有”的束缚的力量，这是我们现在还要继续讲的东西。古希腊以来的哲学，一直讲的其实都是“有”，语言是存在的家。我们中国哲学，从一开始就讲“无名”，到底是干啥？其中有一个意义就是，真理不能通过名言而被把握，必须要打破我们受名言束缚的思维窠臼，才能洞见真理。这样一种深邃的思考，来自我们中国哲学内部的历史深处，今天仍然具有意义。
我再举第三个例子，这是大家耳熟能详的。我们知道，孔子讲“仁”，“仁”跟“爱”“亲”是有关系的，好像“仁”是在亲亲之道的关系中出现的。但是请大家注意，“仁”不限于那些东西，它是一个彻彻底底的突破。后来像“仁者浑然与物同体”，这个意义上的“仁”，跟“亲亲”有啥关系？根本不在一个层次上。这个“仁”，从物理的世界、经验的世界，你找不到对应的东西。只有人类出现了一种高尚的精神，出现了一种深层次的哲学思考的时候，它才会出现。
中国哲学中的这些内容，都是很有价值、意义的。这些例子显示，我们现在仍然可以诉诸古代哲学的概念及其理论进行思考，不仅思考我们当下的问题，也面向未来思考更进一步的问题，给人类文明指引前进的方向。我差不多讲到这里，最后，我想做一个总结。我们现在讲的所有这些问题，就像梵高所说，我们都像一颗种子，落在泥土里面，不知道什么时候发芽，长成参天大树。今天的这些讨论，虽然说还不够系统、不够深入、不够透彻，但是我希望我讲的东西能成为一粒种子，在将来长成参天大树。