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“旧邦新命”这个题目大家都很清楚，是我们老师的老师冯友兰先生经常讲的问题，他讲这个问题不是偶然的——这样一种历史文化意识是从古到今一直延续下来没有中断的。我们知道中国文明、中国文化五千年来一气呵成从来没有中断——尽管经历了很多风雨，经历了很多曲折的过程，但是总有一些转机。这样一种连续的发展，我们称之为连续体，也就是说文明、思想、文化是一贯的和连续的，如果从世界的尺度来观察各个文明兴亡的规律，中国文明是反规律的，也就是说它不常规。我们知道古代有很多文明都陨落了，我们说的四大文明，其中有一些文明的体量很大，比如说中东一线、两河流域的文明影响非常深远，但是我们要看到它的现实，用衰败来形容一点也不过分。印度的古文明在古代也很辉煌，是高度发达的文明，但是现在它也是夕阳斜照，这样形容也不过分。
对比来看中国文明的命运和中国文化发展的轨迹，可以发现，古代中国文明领先世界两千多年，在经历了近代约两百年的曲折屈辱的血泪史之后，又呈现出民族崛起、文化复兴的必然趋势。中国文明是世界民族文化里非常特殊的存在，我们也知道西方的一些政客、学者以及老百姓都觉得中国是个谜。那么为什么会这样？我们今天就是希望通过世界历史的尺度和思想史的视野来探究这样的一个问题。
我们提出来的这个问题，包括我刚才讲的这些东西，也许有一些人会觉得我夸大其词了，说中国文明没有中断，但是中华民族经过长期历史发展，融合了很多其他民族，不是所谓“纯种的民族”。这是一个问题，但我们知道这一问题不值得一辩。还有一个流传较广的问题，有人认为中国历史上汉人的政权在南宋末年就彻底地被扑灭了，从中国政治的正统的角度讲，崖山海战陆秀夫背着小皇帝跳海之后，就说崖山之后再无中国，中国到此为止了。这些见解都是不对的，我们要做的是探究其不对的原因。王国维先生莫名其妙地自沉昆明湖，在这之前没有任何征兆，他穿得整整齐齐，并且把书桌擦得非常干净，没人觉得他有什么异常的地方，他为什么自杀也是一个谜，没人知道原因，但是我觉得有一个重要的原因是他觉得中国文化已经万劫不复了，没有挽狂澜于既倒的可能性，帝制已经被送到坟墓里去了。这是一个相对合理的解释，实际上陈寅恪先生在王国维墓前所写的内容与这个观点也是比较一致的。实事求是地讲，王国维先生当然很了不起，但是他太迷恋皇帝制度了，他觉得帝制加上宰相制度是所有的政治制度里面最合理的，把这个拿走中国文化的魂就没了。从我们今天的视野来看，特别是王国维先生身后一百多年发展的情况来看，我们对待这个问题就不见得像他们那样了，中国文化所谓的“新命”在很多地方会生长起来，不见得传统形式断了，“新命”就没了。
在今天的传统文化热、国学热中，有些说法也是甚嚣尘上。比如说中国的礼教如果不行了，中国文化就彻底不行了，婚丧嫁娶这些制度如果不行了，中国文化就彻底没命了，国祚就不在了。这些问题对于我们来说是很有挑战性的，对此我们需要加深对一个问题的认识，就是中国文化为什么会有那种“命”？很多文明没有“新命”，在新的时代或者随着历史的前进，它就永远步入黑暗了。中国文化不是这样，如今中国文化显示出复兴的景象，而且越来越强，它也显示出中国文化的规律不同于世界其他系统的发展。从学术界到一般老百姓，欧洲中心主义给我们洗了好几遍脑子，认为从宗教到哲学再到科学的进展是人类发展的普遍规律，资本主义是大家都应该接受的东西，包括马克思对于资本主义的批判其实也来自资本主义的内部。这里面的一些东西，也就是以西方的历史文化经验为基础所概括出来的人文社会科学的基本理论，长期以来宰制着我们的头脑。有人认为那些东西不言而喻，都是一些普遍的东西，而中国是一个例外，可能在正常的跑道上跑到别的地方去了，不合规范。但是我们今天来看，为什么说中国的历史发展很有意义？就是因为它有可能给整个人类的困境带来新的光明，探寻一种新的道路。
在此，我想由远及近、由表及里地谈几个问题。
首先讲一讲“经典”。“旧邦”是有经典的“旧邦”，这么说不是因为我们是做经典研究的，而是说我们的经典在古代的文化史上有重要的意义。从文化的交流和传播这样一种非常广阔的世界历史的图景来看，很多文化都被彻底地连根拔起，这都是随着文化征服的脚步而实现的，特别是资本主义全球扩张。西方学者讲资本主义的全球扩张都讲得很抽象，说这是贸易或者技术层面的一些问题，但是我们发现不只是这样，它一定会伴随着文化上的一些配套设施。中国文化和西方文化的切磋，除了以鸦片贸易为特点的贸易之外，还有基督教来华传播，这都是互相配合的。对于西方人来讲，一个根深蒂固的想法是，整个世界的格局就像一盘棋，是上帝和魔鬼下的一盘棋，下棋的时候你吃我一个子我吃你一个子都是很正常的，君士坦丁堡的陷落就是撒旦赢了一个子，哥伦布航海发现美洲大陆后基督教传到美洲则是上帝又赢了一手，这个时候为什么不讲贸易了呢？实际上这两个方面是一体的，我们这么说不是说反西方，在这些问题里面我们想提醒大家的是，西方的一些理论以及一些学者有太多的偏见，我们需要打破这样的一些偏见。
我们讲旧邦何以能够新命的基础，需要回到轴心时代发掘一下它的遗产，中国文化既然是连续的，那么它的历史的早期、黎明的时期就是很重要的。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”这个概念是为了说明，在历史的早期，用他的话讲就是在公元前8世纪到公元前2世纪这个区间内，世界的各个文明都有了突破，比如古希腊就有苏格拉底、柏拉图乃至前苏格拉底时代的哲人活跃着，在印度有《奥义书》，紧接着佛陀又出现了，两河流域也出现了很多重要的先知，在中国则是出现了老子、孔子、墨子这些人物，这个概念是我们如今解释早期文明的变化经常用到的。我个人认为这个概念用在中国历史上是最契合的，因为中国的轴心确定之后从来没有变过，后来西方之所以要文艺复兴就是因为它中断了，要回到古希腊罗马寻找新的头绪，要接上那个断了的部分。因此“轴心时代”这一个概念对于我们来说十分重要。但是也有一些学者思想很开放，说宋明是第二个轴心时期，我们这个时代又是一个新的轴心时期，这种看法还是需要讨论，一个文明有好几个轴心我觉得是不太合理的。
我们在轴心时代奠定的最重要的基础是经典。理解中国历史首先就需要找一些历史文献，中国古代的历史文献的存量在世界上是排第一的，汉语文献排第一，梵文文献排第二，但是梵文文献大部分都是宗教的东西，重复的内容很多，它对历史、政治、民众生活等各方面的讨论反而不如汉语文献多元。同时，在传统的学术史上还有一个说法，章太炎先生就说，了解中国不需要读特别多的东西，就读先秦两汉时期的差不多一百部书，这些书是最核心的，奠定了经典文化的基础。汉代之后的思想史、哲学史，用冯友兰的话说，就是进入了经学时代。冯先生说的经学时代含义特殊，指的是汉以后人们依据经典进行思考，通过诠释经典、发挥经典以推陈出新，而所谓经典则是轴心时代产生的基础性文献。
对于轴心时代的理解我们要从三条历史分界线来看。第一条历史的分界线就是殷周之际。我个人的研究以及大部分研究可以上溯的思想史的起点最早的时期就是殷周之际，殷周之际再往前也有人研究，但是我觉得，思想史的起点如果没有文字，思想史料的传统是很难研究的，或者说我们现在没有什么成熟可靠的方法来突破帷幕，这个帷幕后面的东西我们看不清楚。从文献的角度讲，殷周之际就是一个分水岭。最重要的是殷周之际是一个变革的时期，王国维先生的《殷周制度论》就提出，殷周之际的变革奠定了中国历史上最深刻的一条线索。有的人可能不同意，但是我们经过长期的研究发现王先生的观点是可靠的。
第二条历史分界线是在春秋战国之交。我们给大家讲中国哲学课程的时候也是从这条线开始讲的，因为哲学就是从这条线开始突破出来的，在此之前的思想史的各种形态可以说包含宗教的因素，但是它不具备哲学的高度，所以说这一条线也非常重要。
第三条历史分界线就是秦汉交替。“周秦之变”基本奠定了中国古代政治和社会的基本形态，这个形态一直到前现代时期都是比较稳定的。我们这里顺便提一下，学术界很多学者跟着内藤湖南、宫崎市定讲中国“近世化”的过程，他们说这个“近世化”可以讲到北宋，南宋时就更明显了，所谓的“近世”就是说有一些近代的因素，这么说我觉得是对中国古代历史脉络的不理解，或者说理解得不够深刻。宋明以来我认为还是古代，称之为近古比较合适，因为它和我们说的近代化没有什么关系。
经典的形成不是一个一蹴而就的过程，先秦的重要著作都不是一个人写的，也不是在一个时期写的，而是经过长期酝酿，不断修改、补充和发展而形成的，是活的东西，经典本身展现了它们的生命力，这就叫经典化，经典化的过程使得经典变成有生命的形态。进入经学时代之后，对经典进行解释和再解释又使得经典的思想空间被推扩得越来越广，从思想史的角度分析中国的材料会发现这样一个特点。
我们要知道这些经典起到什么作用。我们今天认为《诗经》特别是其中国风的部分，都是文人骚客写下或者整理的，但实际上来源完全不是这样，是通过采风形成的。采风有各种各样的动机，有的是政治方面的，有的是文化方面的，国风里面的内容抒发的感情是很多的，人类免不了这样。雅、颂则是和一些礼乐制度有关，比如颂就和祭天有关系，与古代的礼是分不开的，所以《诗经》和礼是完全分不开的。除了这些东西之外，我们有时候不经意间会发现《诗经》的读法和别的书不一样，《诗经》被拟定之后，就伴随着一种读的方法，实际上是定了一种标准的音，在背诵诗的时候就要把这些音记住，这是很重要的。古代也有方言，不同方言之间互相听不懂很正常，但是把这个文字拿出来之后要读《诗经》本身的正音，《诗经》的编纂和流传被官府所重视是有深意的，这在文字和语音统一的层面起了很大的作用。设想，如果我们这么大的国家在语音和文字上不能统一，后果是什么？或者说真的把汉语都写成拉丁化的拼音，那直接结果就是和古代彻底说再见了，割裂了现代和古代的关系。另外，写下来的拼音文字和汉字割裂之后会出现很多问题，就有可能用方言去读，这样广东人念《诗经》里的一句话和北京人就完全不一样，这样的话，中国就可能会分裂成很多国家。这样说不是没有根据的，欧洲在拉丁语瓦解之后就分裂成多个所谓的民族国家。
《春秋》也很重要，把历史的书当作经典来看待是很少见的，其原因就是《春秋》当中包含了很多观念，比如其中讲夷夏的关系，诸夏文化的自信心和文化意识就是在这部书中体现的。经典经过了经典化的过程，其中很多哲人灌注了大量心血形成经典的体系，这是很有意义的。除了这些，我们也知道《诗经》《楚辞》《庄子》《孟子》作为文学作品也是很有魅力的，还有屈陶李杜这些伟大的诗人给我们留下的那些文学经典。
如果没有这些经典，我们根本就不知道我们所维护的“旧邦”是什么东西，“新命”就更无从谈起。
经典都是些书本。如果从虚实相生的角度讲，再虚无的东西都会变成实的东西，会发生重要的作用。这里可以举几个例子。有观点认为人类最早是从非洲走出来的，非洲文化可以追溯到很远很远，但是我们现在去非洲，发现当地的传统文化遭受了巨大的冲击，就是因为在西方文化的强势入侵之下，特别是资本主义文化全球扩张所伴随的文化的大规模交流，非洲基本上就是溃不成军。美洲大陆的历史也是很悠久的，我们知道玛雅文化、阿兹特克文明都是很早的，美洲大陆上一万年以前的人类活动遗迹也非常多，这些都得到了考古学的证明。但是现在来看，美洲文化，特别是南美洲的文化，基本上被基督教摧残殆尽，一个很大的原因就是它们没有经典文化。经典文化是文化大传统中非常重要的层次，如果没有古典的语言和经典，文化的成熟度和高度是不够的，而且在文化的碰撞和交流过程中，在挑战和回应的情况下会觉得手足无措。
中国晚近两三百年的近现代历史十分曲折、屈辱、凄惨，古老的中华文明在穿越古今的分界线时，经历了激烈无比、残酷无情的中西文化冲突与碰撞。具体地说，就是被列强打得满地找牙，以中国为中心的东亚文明秩序溃败、崩塌，巨额财富被洗劫一空。这在积贫积弱的那个时代没有什么办法。然而，即便如此，中国一直没有沦为殖民地，这说明近代中国仍维系文化认同，换言之，内在于中国文化的某种力量是中国经历了沧桑巨变后仍能继续存活于近代民族国家之世界体系之中的根本原因。经典不仅是我们思想的资源，还是我们心灵的寄托，或者说在这之中我们找到了感情抒发的渠道，这只是一个方面，最重要的是我们知道这是一个文明非常核心的问题。对于今天的中国哲学来说，只有用中国字写出新时代的经典，才能传承我们的经典文化，舍此没有第二条道路。
接下来谈谈圣人观念与历史文化意识。
早期经典一般都和圣人联系在一起。《诗经》里面有一些是周公、召公的诗，《尚书》里面有《召诰》，都和重要的人物联系在一起，这些人物都逐渐被奉为圣人。圣人的观念在晚近以来受到了激烈的抨击。前几年我们开会的时候，美国威斯康星大学林毓生教授做了个报告，讲中国的圣人传统如何不可理喻，如何成就腐败。我们一开始听了很纳闷，后来就有些生气了，正要发作时，陈来老师站出来说：你讲的倒是不错，但是能不能解释一下，圣人、圣王的思想出现在中国思想史上的必然性在哪里？这一下就点了林先生的死穴，他也没有正式回答这个问题。这实际上是他们的一种偏见。这些人的水平都很高，但是他们和中国文化的命运没有建立起血脉的联系。
《尚书》的《尧典》讲了几个问题，都跟圣人观念密不可分，讲到尧的时候，说他制定了历法，奠定了天文的秩序，舜则是奠定了人伦的秩序，包括政治的秩序。战国以来的儒家特别喜欢讲尧舜之间的禅让，这背后的思想动机是要在世袭的制度之外找一种更合理的制度。《禹贡》这一篇实际上是奠定了我们所说的“旧邦”在地理上的概念，也就是大地的秩序，中国在地理上的概念就是从大禹开始的。
事实上，如果从历史文化的整个波澜起伏的过程来看，世界各地都出现了圣人，也就是文化的英雄，一些划时代的人为我们带来了制度、经典，奠定了生活秩序。但是这些英雄不是一个人，我们现在更愿意把经典文献中的尧舜禹看成是部族。黄帝生二十五子是不是真的我们不知道，但是黄帝部落随着人口的繁殖、土地的扩张会逐渐分化出各种各样的部族，这是可以理解的。早期历史上的人类是很脆弱的，会面临很多问题并且有可能会进入很长的黑暗时期，这种现象即使在现在也是存在的。一种文化、一个文明、一个社会或者说一个种族走出黑暗的时代需要领路的人，可以是一代人或者几代人的不断奋斗，圣人的出现就是把这种集体的意识凝聚于个人，以个人为符号代替集体的意识。在中国的思想史语境下审视圣人观念，并不是来指出它有多么不合理——当然是不合理的，舜生重瞳，黄帝生而能言，这些都是不可能的事情，这种不可思议的现象在早期经典中确实出现了，我们探求其背后的动机，就是要强调其神圣性。圣人的观念在之后的历史阶段也一直在发展，孔子被圣化之后就有很多封号，关羽也不遑多让，对他们的圣化就是一种需要。
围绕着圣人的观念，我们会发现其中的涵义更加深邃，比如说对于黄帝和炎帝，顾颉刚先生他们就认为这不是历史是传说，是层累起来的，都是胡编乱造出来的。这种说法不是没有道理，但是顾先生不太关注为什么要这样胡编乱造。黄帝的传说由来已久，司马迁也说“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”，他自己也去寻访各种遗迹试图进行验证。但是我们在思想史的研究中发现，黄帝的出现和中华民族的形成是有关系的，讲黄帝的时候是春秋的中期，或者说比中期更早一点点，这个时代正是北狄与南夷交侵的时代，古代意义上的“中国”——也就是旧邦的统称——在南夷与北狄两个方向上被挤压，此时已经命悬一线，诸夏这个民族也是危如累卵，在这个时候出现了春秋五霸聚合属下来抵御外部威胁。从民族融合的视角来看，这个时期正是大规模的民族融合的时期，很多夷狄在这个过程都归附了中国，按照早期经典的说法，其原因在于受圣人之教，受到中国文化的化育。最典型的例子就是过去的楚国，楚国当时对自己的蛮夷身份是很骄傲的，要征服那些诸侯国，这时候楚国还不在华夏中国的范围之内，现在有很多线索都可以证明楚国当时的语言和汉语不太一样，也就是说楚人完全是另一个民族。经过民族融合，出现了黄帝，黄帝就变成了中国人文的始祖了。
我们今天仍然讲炎黄的意义，主要是从我们的民族这一角度上讲。在其他的历史时期我们也会发现，有些匈奴各部比较有文化，或者受汉文化影响比较深，他们就会把他们的祖先和大禹等人建立联系。圣人作为象征的符号，是包含着更深刻的意义的。同时我们也知道，圣人意味着合理的政治，特别是在儒家或者道家的文献里面，如果我们知道了它背后是这样的一个原因，就能够比较容易理解两家学说在取舍上的差异。
和谐与包容是中国传统文化的重要特征，也是旧邦之所以能够新命的重要原因。这一点可以从文化角度上讲，也可以从政治理念角度上讲，还可以与世界历史比较看中国文化的一些特点。
中国文化是多元的，在非常广阔的空间之下，不同历史时期形成的东西可以凝聚成一体。我们知道云南自古通于中国，我去大理的时候看南诏德化碑，碑是唐代的，我们可以用碑上刻的文字印证更加早期的一些历史，而这些历史在中国唐以后的史料中几乎见不到。所以说这其中的深度和广度是常人很难想象的。
中国文化从上古到中古有一个很大的机缘，就是佛教来到中国。如果以佛教在中国传播的背景来看待这个问题，我们就能知道中国文化是怎么吸纳佛教的，同时佛教经历中国化的过程变成了不同于印度佛教的中国佛教。在佛教研究领域有一个说法，即佛教发源于印度，但是如果去除了中国的佛教，佛教也不能被称为世界宗教。事实上原来的佛教在印度也消失了，佛教是反种姓制度的，应该说是印度文化的精华，但是它在印度本土不见了。佛教辗转一大圈，从河西走廊一直深入中原，在中原得到了很好的发展，这个发展不是许理和讲的佛教征服中国，而是佛教的中国化。印度现在想要恢复佛教，还需要依靠中国找那些典籍。佛教的中国化是一个很成功的例子，对于宋明理学而言也有着重要的作用，按照陈寅恪先生的说法，宋明理学在吸纳佛教的这些东西之后发展成为文化上的一个高峰。陈寅恪先生他们所处的时代受到西方文化的冲击甚至于压迫，他们要思考中国文化的前途在哪里，或者说我们的未来在哪里，而历史上有成功的例子，就是佛教进入中国，最后变成了中国化的东西。所以他们有信心期待下一次成功，也就是我们正在创造历史的现在，我们要自觉参与其中，把西方文明的核心和精华进一步创造性转化。马克思主义创始人马克思、恩格斯都不是中国人，我们也可以讲马克思主义。我们也知道，在中国近代的民族存亡之际，西方的学说像潮水一样涌进，大家都在分享新的东西，这是中国文化的包容性，中国人很灵活地看待这些问题。只有在文化上有包容力，才有进一步新的创造的可能。
佛教初传入中土的时候，老百姓不知道佛教是怎么一回事儿，以为和道教、民间宗教差不多。佛教的传播与发展，是因为道家思想和道教接引了它，所以说最初的佛教被看作是道术之一，早期僧人为了让老百姓起信，常常会显示“神通”，比如给人治病或者凭空抓二两银子出来——而这些都曾是佛陀严令禁止的。许理和写过一本书叫《佛教征服中国》，我认为这个观点至少是不太准确，因为“征服”这个词的色彩不适合表达佛教中国化——或者说中国人接受、接纳佛教的具体情况。经过了长达数百年的佛教中国化的历程，经西域舶来的佛教蜕变、发展为中国化佛教，殊于原汁原味的印度佛教。佛教之所以能成为具有广泛影响力的世界宗教，中国佛教功莫大焉。佛教般若中观之学与魏晋玄学之间的切磋互动特别有意思。魏晋风流热衷辩名析理，耽于玄理，但是他们发现自己说理不如比丘，论辩也讲不过沙门，于是他们就向佛教徒学习。魏晋时期的思想领袖支遁（道林）、陶弘景等都推崇佛教。玄学化的佛教恰恰表明了佛教中国化和本土思想世界已接纳了佛教思想。佛教中国化的一个里程碑是《肇论》，实际上《肇论》也是玄学的一种，要放到玄学的背景下来认识。佛教最终成了中国文化的一部分，而早期的儒道互补之思想文化格局亦演变为儒释道三教并存的局面。
我们这么讲是要强调旧邦有很强的包容力，能把域外之人都纳入自己的范畴，把那些异质的文化和思想通过深刻的对话变为自己的东西，这是很了不起的。包容的反义词是排他，某些排他性强的宗教的信徒传教都是要力求化尽天下之人，不能留下一平方厘米的土地给异教徒，一定要在思想上、信仰上彻底统一。中国没有因这种宗教的排他性对立而演变成非常剧烈的宗教冲突或者战争，虽然中国的历史上出现过“三武灭佛”的法难，但是对于中国文化来说、对于旧邦能否有新命来说无关痛痒，而这种问题对于宗教矛盾尖锐的地区来讲就是要命的事情。我们还是强调和谐、求同存异，这是典型的中国智慧，没有这些东西也不可能有新命。西方的一些知识分子的视野还是比较狭隘的，西方的政治家也缺乏那种高屋建瓴的人物。中国讲和平崛起、和谐世界，西方人特别是美国人始终不相信，始终满怀疑虑，认为这是中国在放烟雾弹、布迷魂阵，但是实际上中国与西方世界从来都不是宿敌。西方思想世界中的伦理学与政治哲学之源泉几乎已山穷水尽，丛林法则、竭泽而渔、零和游戏如脱缰的野马，人类历史即将进入一个新的转折点：是沉入无边的黑暗还是柳暗花明又一村？
中国哲学或者思想史研究的使命是什么，它能在旧邦何以新命这个问题上做些什么？我们知道中国在近代遭受了巨大的挫折，大家可以阅读茅海建老师的书，他在书中讲到中国鸦片战争的失败以及一系列军事上的挫折，在根本上是政治制度的问题，农业社会碰见了资本主义工业社会，不失败才奇怪。近代中国的失败不是简单的军事布防上的那些问题，实际上是政治制度已经烂透了，解决这些问题必须要通过革命，也就是旧邦新命的问题。
中国思想史上旧邦新命的意识是非常强烈的。汉代的张迁碑是很重要的书法作品，碑文中讲“三代以来，虽远犹近，《诗》云旧国，其命惟新”。三代以来的历史对我们来说“虽远犹近”，这里的“近”是在文化的世界里面来衡量的，《诗经》提到的“旧邦新命”观念是贯穿在历史文化意识之中的。对于中国哲学来讲，历史文化意识是非常重要的，冯友兰先生、汤用彤先生和张岱年先生写了很多文章讲文化，讨论国故是否合理等问题。但是这个问题在我们的思想史研究或者说哲学研究里面还是空白，其原因在于西方哲学基本上不研究这些问题，只有中国人会把自己的历史或者文化当作神圣感的寄托，而不是寄托在宗教的形态之中。
我们现在的中国哲学研究有一个内在的要求，就是要把古代的绵延不断的历史文化遗产当作一个或者说把它论证成一个哲学问题来进行探讨。当年冯友兰先生很自信，指出中国文化有强大的生命力，不会屈服于日寇的铁蹄，在南渡之后还会回来。我们今天对这些信念展开科学的讨论，发现这些信念是很深刻的。当年冯先生对此的分析可能不够透彻，但是这种信念是一辈一辈传下来的，从来没有中断过。我们之所以重视历史的书，历史的书之所以能够成为哲学的经典，就是出于这样的原因。
我们现代中国的兴起也和这种思想有千丝万缕的关系。民族国家的逻辑是使用同一种语言的一个民族要成为一个国家，但是中国不是这样。我去过内蒙古的锡林郭勒草原、呼伦贝尔草原，这些地方的蒙古族等少数民族居民中有相当多的人不会说汉语，但是他们对中国的认同是很强的，他们不会说自己要独立成一个国家。这种情况是我们近代人的观察，但是放到更长远的历史中，西方所讲的城邦、帝国、民族国家完全不适用于中国的历史，中国古代的诸侯体系不是城邦的制度，朝代国家一般也不是帝国，帝国是建立在一个民族对其他民族的欺负、压迫的基础之上的，元代人的统治和清朝前期的统治可能有点像帝国，但是其他时期都不是这样。现在的中国也不是欧洲意义上很典型的民族国家。民族国家各有各的立国基础，近代以来的民族国家和意识形态结合非常紧密，美国就自认为是以作为启蒙运动成果的那些理念建立起来的国家，中国也需要这些理念，但是如果没有这些理念中国也不会说就彻底崩溃了，新中国也经历了很多挫折，使其没有崩溃的纽带就是历史文化意识，这个纽带是很强的。我很期待和印度的学者交流，因为印度人对印度这个概念比较疏离，他们都知道自己是某个邦的人，但是他们对整体的印度的感觉不太强烈。南美洲的朋友在看到汶川大地震之后说这肯定恢复不了，我说肯定能恢复，而且能更好。他们没有中国人一样的国家观念，对自己的国家没有特别强的归属感。对于中国这种历史悠久的、从文明古国脱胎而来的历史国度，历史文化意识是非常重要的。
我们要看到，即使是我们今天的中国，从各个层面讲，都有一些不同于西方历史经验的地方，今天我们说的主要是优点，但是不那么好的地方也是有的。
在所有的学科里面，中国哲学史是最关注中国文化命运的一个学科。我们的老师，这些专家、前辈都是——我们不说是以天下为己任——以中国文化为己任，就是想要找到使得旧邦能够在现代世界绵延下去的新命。这个过程会面临很多挑战。儒家能救中国吗？道家能救中国吗？某种达尔文主义能救中国吗？无政府主义能救中国吗？无政府主义对很多人是很有吸引力的，当年毛泽东也是一个无政府主义者，他在见了陈独秀之后才转变成为一个共产主义者。新中国是在很惨烈的战争的废墟上建立的，战争的洗礼我们暂时不讲，但这对于旧邦的自生能力是很重要的。
从思想史或者说中国哲学的角度来看，要想使我们古代的思想世界焕发出新的光芒、投射出新的光明，就不能拘于一家一派，所有的东西都需要拿出来，因为我们目前面临的问题太复杂了，远远超出了古代，当今的国际、政治、经济、金融、社会、宗教各方面纠葛太深，稍有不慎就被卷到历史的车轮下去了。我们要有明确的意识，要会通中西、熔古铸今，使中国的历史文化意识发扬光大。这不光是从中国哲学学科的发展规律来看这个问题，在整个中国历史文化命运的宏阔的进程之中，这个问题仍然是如此。我们要用特别包容的、开放的心态看待各种思想资源，今天都说哲学贫困，中国有没有哲学都是一个问题，当年贺麟先生就说中国有没有哲学或者中国现在是亡还是存这个问题，有赖于儒家能不能回答现实的问题，中国经济上和军事上都受制于人，以及民族的危亡问题，在根本上都是文化危机，文化危机的解决需要新儒学的出现，这是贺麟先生在抗战胜利前夕发表的言论，是有启发性的。
我们今天继承了一部分有启发性的观点，还要进一步更广阔地阐发中国历史文化中有价值、有意义的东西，这个线索按照梁启超先生的讲法就是以复古为解放，我们的工作不断追溯到历史深处，一直追溯到轴心史时期，这么做的意义在何处？汤一介先生经常讲“返本开新”，返本才能开出新的东西，二者都是必要的。我们要回到历史的长河里，得到中国文化的滋养，同时也要跳脱出来，要从事新的创造。我们最期待的是将来不会再和别人争论中国有没有哲学，或者说中国哲学有没有合法性的问题，大家都是哲学家，都能够从事自由的思考、伟大的创造，所有的质疑都尘埃落定。
在最后“返本开新”的这个命题下，我们的问题已经变了，不是说旧邦何以能够新命，而是旧邦开出了新命，我们哲学上的新的创造在思想和信仰上赋予了它一种理论形式，这应该是对于我们近代以来两三百年的曲折伤心史的最好的回答。