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《山海经》一书的性质，分歧最多，《汉书·艺文志》将其列入“形法类”；《隋书·经籍志》将其列在史部的“地理类”；《宋史·艺文志》将其改在子部的“五行类”；到清代纪昀等修《四库全书》，又把它改列在子部的“小说家类”，《四库全书总目提要》卷一百二十四述改列“小说家类”的理由曰：
书中序述山水，多参以神怪。故《道藏》收入太元部竞字号中，究其本旨，实非黄老之言，然道里山川，率难考据。按以耳目所及，百不一真。诸家并以为地理书之冠，亦未为允。核实定名，实则小说之最古者尔。
由于《山海经》的内容光怪陆离，后人对《山海经》是小说的这种说法并不完全认同，于是又有巫书、科技史书、神话书、天书、月令书等说法。神话书不必说，天书、月令书的说法给我们认识此书的本质带来很大的启示。天书之说为廖平所创，可以给人很大启发，可惜他并未就此展开论证，使我们难晓廖平对于这部奇书到底认识到何种程度。我以为《山海经》是一部用图像来讲说创世故事的书，从某种角度，甚至可以说它是上古的一部史诗。
一
各民族的创世神话具有多种形态，如世界父母的创世、宇宙蛋的创世、最高创世主的创世、陆地潜水者的创世等。创世神话的形态虽有所不同，但又具有大体相同的结构与内涵，一般都是先叙述天地开辟前的混沌状态，这种混沌状态可表现为象征混沌的凶神、恶魔以及“原始初海”，也即洪水泛滥等，然后有神人或英雄或“世界父母”出现。这位或几位英雄或“世界父母”通过“世界山”“通天树”或其他什么东西战胜象征混沌的凶神、恶魔，平息洪水肆虐带来的巨大危害，开天辟地，建立天地秩序，制定历法，使地平天成，然后创造万物等。
《山海经》原来是图，它是用图像来讲述故事的，关于天地开辟前的混沌状态，《山海经》是用象征混沌的凶神蚩尤、饕餮、毛民、帝江等图像来表现的，其中的帝江图像，《山海经·西山经》云：
有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。
这个六足四翼的所谓“神兽”的形象，混混团团如一个囊袋，没有脸面、眼睛。这个形象，当是我们的先民所创造的表混沌的象征符号。蚩尤、饕餮、毛民等象具有相同的性质。而“昆仑”一词，或谓是混沌的谐音，天地四时之从昆仑而出，也说明“昆仑”之关乎开辟了。
《山海经》中有昆仑丘，它正是在一般神话中常见的处于天下之中的“世界山”或“宇宙山”；“建木”则是所谓的“天柱”，它处在作为“世界山”或“宇宙山”的昆仑丘的中心，“建木”实际上是上古测天的表木。昆仑故事反映了上古时代人们通过观测日影及天象从而制定历法的内涵，由于历法创制对当时人们生产、生活的重要意义，所以创制历法的工作就获得了开天辟地的神圣性。
《山海经》的创世故事，首先关乎黄帝。黄帝是昆仑山上的大神，它所住的地方又叫轩辕丘，《山海经》中有十几处提到这位创世大神。黄帝的“开辟鸿蒙”，是通过他战胜混沌凶神蚩尤来实现的，《山海经·大荒北经》云：
有係昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。
这个故事似乎非常离奇，富于戏剧性，很难索解，但如果从上古之人在社坛测天以治历明时这个背景着眼，则这则故事可以豁然冰释。黄帝战蚩尤发生在“共工之台”，这个共工之台根据《山海经》记载具有“四方”的特征，
可见是个人工的测天之台，因此这个故事的蕴意与在“四方台”测天明历的实践有关。蚩尤之“请风伯雨师，纵大风雨”，乃是历法产生前或历法乖乱之时天地无序、蒙昧混茫现象的喻指。蚩尤正是混沌与黑暗的象征，将混沌力量妖魔化，在神话中极为常见。斗争胜利后，由神话英雄建立起天地秩序，也是神话的题中应有之义。此黄帝显然也是这样的神话英雄。在我们先民的眼中，“黄帝”“天帝”“天”应是主时气生育的天神。作为中央之帝的黄帝，更是具有开辟神的性格。《淮南子·说林训》云：“黄帝生阴阳。”高诱注：“黄帝，古天神也，始造人之时，化生阴阳。”明指黄帝是开辟、创造的大神。
应龙应该是指天上的大火星，大火星也叫龙星。它是上古用以记时的著名辰星，由于它在建立上古历法体系以及在农业生产中的重要作用，所以它在战胜蚩尤，开辟天地，建立人间秩序的神话中会发挥如此重要的决定性作用。
应龙攻蚩尤所在的“冀州之野”，不是后来九州概念形成后的冀州，而是具有特定含义的表示“中土”的一个概念。《左传·哀公六年》引《夏书》曰：
惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。
《山海经·大荒北经》郭璞注：“冀州，中土也。”《楚辞·云中君》“览冀州兮有余，横四海兮焉穷”，将四海与冀州对举，冀州谓中土。《淮南子·地形训》：“正中冀州，曰中土。”高诱注：“冀，大也。四方之主，故曰中土也。”又《淮南子·览冥训》：“女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州。”高诱注云：“冀，九州中，谓今四海之内。”冀州具有神话内涵没有问题，女娲补天神话关乎创世，黄帝使应龙攻蚩尤于冀州也关乎创世。
黄帝在昆仑台或曰“共工之台”这个天下之中的台上战胜蚩尤的故事，有仪式的意味，这并不奇怪。在特定的时日（一般是冬至与夏至日）、地点（一般在祭台）举行祭祀仪式，在祭仪中用特定的仪式、舞蹈、诗歌等“讲述”创世故事，这在各民族的早期历史中都极为常见，有些甚至流传至今，如纳西县拉哈村纳西族在火把节必唱“阿来”歌，必跳“阿来磋”舞，此歌此舞，据说是其他纳西地区都已失传的古老的历算歌舞。“阿来”是位传说中的人物，他改变了纳西人的游牧生活，使他们走上了农耕定居之路，后来被尊为“五谷神”。彝族毕摩（彝族巫师或祭师）在重大节祭活动中，常用树枝插出一个复杂的星图，吟唱有关天地开辟、节令划分、天象变化及物候运作等方面的古歌，跳一些与天象对应的象征性的舞蹈。这就是所谓的“仪式历法”，黄帝在“共工之台”战胜蚩尤也是这样的“仪式历法”，从中我们可以窥见黄帝的真正身份。
黄帝战胜蚩尤的故事，后来演变成人人皆知的黄帝与蚩尤的“涿鹿之战”。最早记载涿鹿之战的是《逸周书·尝麦解》：
昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河。九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒。用大正顺天思序，纪于大帝。用名之曰绝辔之野。乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。
杀蚩尤后，“正五帝之官”，使“天用大成，至于今不乱”，说的显然是历法制定后天地次序化之事，这正可证明《山海经》黄帝伐蚩尤的创世性质。“涿鹿之战”实关乎开辟，只是它很早就被历史化为人间的战争了。
《山海经》中，黄帝担当了平定天事，即令“天用大成”的创辟使命，禹作为“社神”则完成了“辟地”（包括大地的测量）等任务。当然，与黄帝一样，他也是通过战胜象征混沌力量的凶神来完成使命的，但与黄帝不同的是，他还战胜了混沌中象征“洪水”的灾难。《山海经》中的黄帝在“共工之台”战胜蚩尤，而这个“共工之台”又是“禹杀相柳”之处。《海外北经》：
共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽谿。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。
《大荒北经》所载略同，但相柳作“相繇”。禹是社神，禹杀共工之臣相柳的故事，乃是通过建立“众帝之台”，也就是“四方社坛”结束的。这是通过“四方社坛”建立天地秩序的喻指。然则黄帝在“共工之台”战胜蚩尤，其内涵应与此是一致的了。“相柳（繇）”之与“蚩尤”，丁山先生即认为是一人。
黄帝与禹之区别，不过一个是天帝，另一个是地祇罢了。《礼记·月令》系统中“中央……其帝黄帝，其神后土”的说法与此也一致。
禹最伟大的业绩是治理洪水，对此我们决不能坐实理解。很多论者指出，尧舜时代，绝无可能也无必要这样大规模地治水。禹之治水，如很多民族所存在的洪水神话一样，也具有天地开辟特别是大地开辟的创世神话性质。关于洪水象征天地开辟前的混沌状态，古代苏美尔神话说，原初之水升出地表之上，四处横流，全部疆土一无所生。神尼努尔塔（Ninurta）于是堆积石块，阻遏声势浩大的洪水，使其再也无法升上地面。至于横流全国的水，尼努尔塔则加以挹集，导入底格里斯河。
景颇族的《宁冠哇》神话说：远古时，大地上一片混沌。没有平地，没有河流，没有海洋，没有草，没有树，也没有风，只有石头和水混在一起。天上的太阳神有一对儿女，男的叫宁冠知恁，女的叫玛璋维舜，他们俩结为夫妻后，生了一个独生子，名叫宁冠哇摩甘。宁冠哇摩甘长大成人了，告别父母，来到大地上，决心治理好大地，创造出山川河流。他用麻蛇做量地的尺子，边量边用石锤一锤一锤地敲打大地，大地就变得凹凸不平了。他又用石锤开出了很多深沟，水就顺着这些深沟流了出去，成了大地上的河流。这些河水流到最低处，汇集在宁冠哇摩甘敲得最重的地方，就成了坝子和平地。凸出来的地方，成了大大小小、高矮不平的群山。
巴比伦创世神话《埃努玛·埃利什》，以楔形文字刻写在七块泥板之上。神话中讲的是少年神马尔杜克（Marduk）被拥戴为众神之王后，同原始海怪提亚玛特（Tiamat）交战，胜利后以海怪身体创造宇宙万有的故事。其中第五块泥板上的叙述说到了马尔杜克构造宇宙的情节：他首先注意的事情是制定历法，这正是巴比伦国君最主要的职责。马尔杜克依照月亮的变化规则确定了年和月的秩序；他同时确定了三条天体之道：北方是风神恩利尔（Enlil）之道，天顶是天神安努（Anu）之道，南方是水神埃阿（Ea）之道。
流传在鹤庆县的西山区和平坝地区的白、彝、汉族群众中的《刀簿劳谷与刀簿劳胎》（又名《人类万物的起源》），其第一支歌《天分地现》说，古时天和地连在一起，天地间只有混沌的云雾。云层贴着海面在翻，雾气裹着海面在滚。一天，大海突然发生海啸，狂涛把云层往上托，黑浪把雾气往下压，云在海上空变成天，雾在海下面变成地。海中升起一座大山，就是支天柱螺峰山。天上落下三个圆球，一个是太阳，一个是月亮，一个是金球。
一则埃及神话说，宇宙在被创造前原是一片混沌状态，洪水覆盖着大地，世界漆黑一团，也不存在任何神祇。后来，一个泥岛出现在水中，这也就是第一个神龛的所在地，巨匠造物主（Demi-Gods）在黑暗中出现，他拣起一根芦苇杆插在水边的泥土中，这里变成一道由芦苇围成的墙，它就是埃及最早的神庙。它既是创世活动的发源地，又是生命的发源地，混沌状态从此结束。
世界各民族造地神话都有的“原始初海”“原初之水”，为我们认识尧时的大洪水及禹治洪水神话提供了有益的参照。
《山海经·海内经》记载：
洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙（音yīn）洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。
又说：
共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。
后土不就是社吗？后土所生之噎鸣“生岁十有二”，不就是说他制定了一年为十二个月的历法吗？
古代文献中，禹从事测天活动的记载极多，这应该是上古时代人们通过“社（四方坛台）以开天辟地，制定历法”的神话反映。当然，《山海经》中，禹主要还是一个辟地大神，《山海经》神话系统中，“开天”之神与“辟地”之神还是有所区别的。《山海经·海外东经》：
帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选（万）九千八百步。竖亥右手把筭（音suàn），左手指青丘北。一曰禹令竖亥，一曰五亿十万九千八百步。
类似的记载又见《淮南子·地形训》：
禹乃使太章步自东极，至于西极，二亿三万三千五百里七十五步；使竖亥步自北极，至于南极，二亿三万三千五百里七十五步。凡鸿水渊薮，自三百仞以上，二亿三万三千五百五十里，有九渊。禹乃以息土填洪水，以为名山。掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。……旁有四百四十门……旁有九井玉橫，维其西北之隅，北门开以纳不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中。
这说的就是禹完成了大地的测量工作，大地的混沌状态从此也就结束了。鲧、禹的某些故事用开辟神话去解释，几乎都可迎刃而解。如鲧是被尧、舜处死的凶人，其实鲧在语源上就具有黑暗、开始等意。鲧字古作“鮌”，或解作一种黑色的鱼。其字从玄，玄之本意乃黑色。《后汉书》卷四十下《班固传》：“肇命人主，五德初始，同于草昧，玄混之中。”注曰：“幽玄混沌之中谓三皇初起之时也。”“玄”与“元”是一字，“元”字在《说文》中解释为：“始也。”段玉裁注引《九家易》云：“元者，气之始也。”
《墨子·尚贤中》：“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊。”鲧被当作帝之元子，可谓意味深长，它透露出鲧作为“气之始”，也即混沌、黑暗时代象征的真正蕴意之所在。又鲧音与“浑”韵同，“浑浑”“浑沌”“浑茫”等，都是形容天地未开辟时的蒙昧状态。鲧作为禹的父亲被传承，也不难阐释，从渺茫的黑暗、混沌的元气之中创造、分离出四方、四季等，这是“社”，也即禹的功绩。也就是说，禹（四方台社）是从渺茫的黑暗、混沌的元气之中孕育出天地秩序的，“鲧复生禹”作为一种“神话语言”，表述的就是这种现象。《国语·鲁语上》曰：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”这里说的共工氏统治天下的时候，应该也是指没有历法的黑暗、混沌时期，而共工的儿子叫后土的，“能平九土，故祀以为社”。这其实正是“社”能平九土的一种曲折传承。上古传说，舜的父亲瞽叟，也是一个昏顽迷狂的家伙，其内蕴我以为与鲧、禹的故事相同。
很多民族的开辟神话，天地开辟总与农业生产紧密联系在一起，如在巴比伦的创世神话中，马尔杜克杀死了代表混沌之神的提亚玛特，并用它的身体创造出大地及人类。而在最古老的马尔杜克画像中，他被描绘成手持三角铧或锄的神灵。有的神话表述说，第一片土地被开垦出来，就意味着混沌状态的结束。我们在《山海经》中看到了相同的情况，黄帝战败蚩尤以后，登场的人物就是作为农业象征的“后稷神”，而且后稷所在的地方是一个人间乐园。
很多民族的创世神话与史诗中都有对神灵世系的传诵，在《山海经》中，我们也看到有各种“帝”的名称，如黄帝、帝俊、颛顼、炎帝、太昊、少昊，以及帝尧、帝舜、帝丹朱等，除帝俊外，与后来《帝系》之类的作品大致相合。当然，《山海经》并没有完全对书中的帝、神作世系的排列，有些排列也可能因年久错简等原因而难解，彼此相互矛盾，这都是客观存在的，但《山海经》像一般开辟神话、史诗似的或欲传上古天帝人王之世系为无疑。这正可证明《山海经》一书的开辟神话性质。后来《帝系》所排上古帝王世系，多不可信，这里不说。而《山海经·海外经》的南方祝融、西方蓐收、北方禺强、东方句芒这四季神像，更得到了后世的传承。除了这些帝、神，《山海经》又述及启、后羿甚至商汤的故事，与《楚辞·天问》可以一一比照，此非神话史诗内容而何？
《山海经·海内经》的最后部分，全讲天帝命人制作之事，有“少皞（音hào）生般，般是始为弓矢”“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟”“义均是始为巧倕，是始作下民百巧。后稷是播百谷……叔均是始作牛耕。大比赤阴，是始为国”以及“禹卒布土以定九州”等。与一般创世故事结尾的创造万物的结构和意蕴类似。《山海经》为创世神话或包含大量的创世神话内容是可以肯定的。
《山海经》的神话内容极为丰富，如关于尧、舜，就有较为丰富的内容，对后世的影响也极为深远。《海内北经》说：“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。”
《海外南经》：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。”
《大荒南经》：“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。”
从这些记载看，尧、舜等也是昆仑测影，创世制历的方帝。《山海经》有众帝出入上下建木之说，黄帝是中央之帝，尧、舜等则是“四方之帝”，也即四季之神。《山海经》的上下昆仑山的天帝，除了尧、舜，还有帝喾、帝丹朱等，正好构成“四方帝”，亦即四季之帝。帝的上下天地，其实是对这样一种天象的喻指：如到了春天，则主管春季的帝降临人间，于是人间变得一派春意；春季过后夏季来临，于是主管夏季的帝又降临人间，于是人世间就是一番夏季的景象，而此时，主管春季的帝就又回到天上；夏季过后，主管秋季的帝降临人间，而主管夏季的帝则回到天上；秋季过后，主管冬季的帝降临人间，主管秋季的帝则回到天上。这与很多民族神话传说中季节神的性格一致。可见《山海经》尧、舜故事可以还原为创世神话的季节创立。而后世盛传的尧舜禅让也就不难理解了，它们正是季节替换之神话语言。关于尧舜禅让的这种内蕴，丁山先生早就指出：
尧为春神，舜为夏神，儒、道、墨、杂诸家所传说“尧禅天下于舜”的故事，正是春归夏至的喻言，不必论其是非，称其有无了。
另外，像“扶桑”“日乌”“常羲生月”以及黑水、玄丘、河伯等关乎幽冥下界的故事，由于神话内蕴比较清楚，论者已多，这里不说。这些都说明《山海经》创世神话的丰富性，完全可以与其他民族的神话媲美。四川广汉三星堆“扶桑神树”的出土，使我们对《山海经》创世神话的本质，以及这些神话历史的悠久和传播的广远都有了更深的理解与认识。《山海经》的创世神话内容主要反映在《海内经》《海外经》《大荒经》，所以我们对《山经》涉及较少。
古今学者对《山海经》中的天文历法因素早已有所论述，为后人正确认识《山海经》打下了基础。近代神话学传入后，人们每以神话眼光看待此书，但由于他们理解与接受神话学理论的片面，一味从想象角度去理解神话的发生，把自己理解不了的书中关于奇人异兽、神鬼物怪、绝域遐乡、火山黑水、九头之兽、三角之鸟、贯胸之国、一目之民等等神奇的对象，看成是古人想象的产物。他们认为的神话是古人在想象之中，寄寓某种观念与理想的东西。这种“神话学”理论对于帮助人们摆脱《山海经》纯属荒诞无稽的看法，自有它的功绩，但它对《山海经》真实底蕴的的探求，其实也没有取得多少进展。近年，马昌仪先生从保存至今的战国图画入手，探寻失落的《山海经》古图的特色与风貌，她所发现的战国图画与《山海经》“畏兽图”的相似性，为人们理解《山海经》古图提供了新视角与新认识，是《山海经》研究很有价值的成果。
刘宗迪先生提出的《海外经》《大荒经》月令说，
则可以说是《山海经》研究取得的较大成果。可惜刘先生没有同时从开辟创世神话角度去认识《山海经》。我以为，《海外经》《大荒经》不仅是月令图，亦包括创世内容，而且主要是创世书，否则无法解释《山海经》中为什么会有那么多的神灵精怪、英雄丑类；为什么有那么多关于战争的描述；为什么有那么多关于帝、神之间的世系记录等，月令图是不需要这些内容的。《海外经》《大荒经》不是平面单纯的月令图，它是纵式的创世神话图，大约也兼有月令的性质，与长沙子弹库发现的楚帛书一样。当然，《山海经》古图要比楚帛书古老得多，因为它纯用图像来记载创世纪。
二
用图像记录古代神话和英雄传说，这在很多民族的早期历史阶段都能见到，如纳西东巴经中就能见到这样的图画。东巴教用图画文字写经书，但并不把记诵的内容全写下，寥寥几字的一段，却要读几句。他们的图像符号只帮助记忆，省略了很多内容。苏兹（Sioux）印第安人曾创造出一种编年图画史录来记录部落历史。二十世纪在湖南长沙子弹库出土的楚帛书，有十二月神像，象征一年的十二个月，神像全为怪兽形。楚帛书又有文字，所述乃禹、契（音xiè）等人“步岁”，也就是制定历法等的创世故事。《山海经》原为图，这图可以理解为图画文字，图画不多，蕴含的意思却很多。它们不仅能够表达概念，也能陈述事情，还能表达判断甚至推理等。《山海经》的图像完全可能也具有东巴经这样的性质，但由于《山海经》太为古老，传承过程中有些图像的意义已不为人知，于是围绕这些图像就会出现种种传闻，这是造成这些传闻光怪陆离的根本原因。今本《山海经》的文字材料自然是对《山海图》的解释，我们不知道它们是谁解读的。这些解读，有些或许符合或接近原意；有的则可能根本是臆说，需要我们作仔细的甄别。这些材料的存在，尤其是楚帛书作为创世神话与月令图结合的材料的存在，对我们认识《山海经》图像及其文字的创世性质提供了极好的帮助，它们对我们进一步解开《山海经》之谜也是极为有益的。
大凉山耳苏人的图画文字
创世神话除了用图像的形式，还会以口耳相传的方式传承，但考虑到《山海经》所传的神话故事是从开辟到一般认为的夏朝的前期，体系化的可以记录语言的文字大约在商代的中后期才出现，所以《山海经》古图虽不可能如传说认为的是禹、益所作的，但它是极为古老的书是可以认定的。也就是说《山海经》古图对保存古老的创世神话作出了它的突出贡献。
《山海经》的《海外经》《海内经》与《大荒经》的关系，难以确知，它是否与后来战国邹衍的“大九州说”有关，也难以确知。后来《尚书·禹贡》的九州，我认为出自《山海经》的“禹卒布土以定九州”，但《山海经》的“九州”是个与天地开辟神话有关的概念，完全不能和后来的神州九州对应。这点其实从“州”这个字的本义也可看出，《说文·川部》：“水中可居者曰州。水周绕其旁，从重川。昔尧遭洪水，民居水中高土，故曰九州。”今本《山海经》有九州而无九州具体之名。《尚书·禹贡》九州为“冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州”。后世九州中任何一州，有周遭为水环绕者乎？可见后世之九州，决不是上古人们治水后划定的九州。上古九州，与禹迹“九有、九土、九围”等概念相同，是人们在认识宇宙、天地结构时形成的地理概念，它与四方及八方位的空间概念具有密切的联系，八方加上中间就是九土或九州。九州在上古，绝非实际的行政区域。今本《山海经》的《海内经》《海外经》《大荒经》都按东、南、西、北方位编排，四海与四极都有四方极地，也就是最远之地的意思，它们的结构是相同的。而且《海外经》与《大荒经》的内容也多有重复的地方，如《海外经》与《大荒经》都有黄帝、禹及“大人国”“相柳”“一臂国”等，郝懿行认为《大荒经》是解释《海外经》之作，未必有根据。从这些情况看，《海外经》与《大荒经》可能是一种创世神话的不同版本，其图原来或相似，且说的大致相同，如都有黄帝、禹这样的开辟主神，但又有不同之处，这与今日一些少数民族之创世神话有不同的说法略同。
三
华夏民族曾被人们认为缺少神话，特别缺少创世神话。《山海经》较为完整形态的创世神话的揭示，说明华夏民族不仅不缺少神话，而且不缺少创世神话，它可以一定程度地改变人们对中国上古文化的认识。
《山海经》既然首先是创世神话，这就使我们在认识《山海经》形形色色的“神像”时，有了新的更为合理的出发点与视角，也就为真正弄清这些神像的意蕴，进一步全面揭示《山海经》古图的本质与内容创造了条件。如“饕餮”这个像，在《山海经》中已出现，但原来似未用饕餮之名。《山海经·北次二经》云：
钩吾之山，其上多玉，其下多铜。有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。
郭璞注：“为物贪惏（音lán），食人未尽，还害其身，像在夏鼎，《左传》所谓饕餮是也。”袁珂先生云：
《图赞》大体与注相同，惟于“食人未尽”下作“还自龈割”，则尤形象生动而达意。郭注狍鸮即饕餮，当有古说凭依，非臆说也。
饕餮在《左传·文公十八年》中是“四凶”之一，《吕氏春秋·先识览》云：
周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。
这里的周鼎，一般认为就是《左传》所说的夏（禹）鼎，也就是中国历史上赫赫有名的作为最高政权象征的“九鼎”。古代有《山海经》古图出于九鼎图的说法。按《吕氏春秋》作者的看法，九鼎图像上的饕餮，类似于兽而有首无身，是贪的象征，周人之所以将这样的形象铸于鼎上，置于宗庙，是为了告诫、警醒当政者以及他们的后世子孙。过去多数人认同《吕氏春秋》的说法，但我们现在可以提出新的看法了。《左传·宣公三年》云：
楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。
王孙满之说，全是关于九鼎的远古传承。九鼎的铸成与夏的建立，也即与禹有关，禹是开辟神，这就说明九鼎蕴含着与开辟有关的信息。“贡金九牧”，以前注家都说是九州之牧进贡金属，禹因此得以完成九鼎的制作，但根据《山海经》创世神话说，九州的观念关乎创世，九州之牧之类的说法一定出于后世的附会，所以“贡金九牧”的说法反过来可作为九鼎是与创世有关的对象的证据；再则，王孙满述九鼎的功能为“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之”。这段话向来被视为离奇，司马迁《史记》述王孙满之说竟略去不载，大约司马迁认为这种说法是荒诞不经的吧。但我们觉得正是这种看似荒诞的说法中可能蕴含着关于九鼎本质的信息。“铸鼎象物，百物而为之备”，《山海经·大荒西经》云：“昆仑之丘……此山万物尽有。”“万物尽有”，这不是对天地开辟、历法制定后世界有序、万物有所归属的一种描述吗！历法的制定意味着混沌世界的结束，混沌世界总是由凶魔鬼怪来象征的，历法制定出来后，自然“魑魅罔两，莫能逢之”了。这是对历法功能的神话表述。历法制定后，需要载体录示传衍。历法又是何等重大的创造！上古时代只有最高权力者才有颁布的权力，铸在像鼎这样的重器上是十分自然的。九鼎应该就是刊载历法的载体，刊载历法的九鼎因此也就成了天子权力的象征，成为神圣之物。由于历史的迁移，九鼎的本质渐渐不为人知，后世之人于是传衍出种种神话。有人可能会问，九鼎上类似饕餮之类的怪兽之像，何以能作为历法符号呢？其实，兽像历日并不少见，尔苏人的“母虎日历”，就是用母虎的形象创作的一种日历。楚帛书的怪兽或曰神像，可以表示月令，这些都是例子。用怪兽形象表示历日，历史极为悠久，且很多民族都曾运用，是无疑的。
至于已出土的青铜器上的纹饰，一般认为的“饕餮纹”，是否即《吕氏春秋》说的饕餮，以及出土器物的纹饰与历日的关系，实因题目太大，非少量篇幅可以讲清楚，我将另文阐述。
《山海经》中，人们一直觉得难以理解的还有海外三十六国，我以为，此海外三十六国也是古人误读《山海经》古图所致。海外、荒外这样的词汇意指的原是古人构造天地时想象的四方绝远之地，没有人到过的那些地域或曰“国家”，“大人国”“三首国”“一臂民”“贯胸国”“一目国”“无肠国”等国家是不可能存在的，世界上哪有什么其国民全为三个头或只有一条手臂的国家，这是不可能的。清人胡渭《禹贡椎指略例》说：“所有怪物固不足道，即纪之山川，方乡里至虽存，却不知在何郡县。远近虚实，无从测验，何可据以说经。”这些怪物乃是《山海图》上的图像，后人读《山海图》，见这些“人像”置于“海外”“荒外”的四隅，又囿于《山海图》为地理之图的成见，故将这些奇怪的“人像”误读为远方之国的人了。现在我们从《山海经》是讲创世神话、讲历法制定之书可看出，这些在图上被置于四隅的“人像”，应该就是“四极”“四荒”，大地极边远之地，也就是大地尽头的象征。值得注意的是，被称为“古山海经”的《逸周书·王会》的四方“国名”，与《山海经》多有重合者，古代即有人怀疑其为国家。后来的《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”四海在《尔雅》中是四方极地的意思，而九、八、七、六等数字也是四方的象征，如《素问·金匮真言论》上说：“东方……其数八。南方……其数七。中央……其数五。西方……其数九。北方……其数六。”用九、八、七、六等数字象征四方，可能与天上的星象有关，《周礼·冬官·辀人》载：“龙旂（音qí）九斿（音yóu），以象大火也。鸟旟（音yú）七斿，以象鹑火也。熊旗六斿，以象伐也。龟蛇四斿，以象营室也。”可见《尔雅》也保留了那些所谓海外诸国的“立象”表四极的较原始的意蕴。
四
《山海经》表现的创世神话过早被历史化，这是一个不争的事实，由于历史化的文本首先由《尚书》与《诗经》承载，同时由于《尚书》与《诗经》经典地位的早期确立，以及它们带来的深刻影响，加上《山海经》图像文本的晦暗难解，使得《山海经》创世神话渐渐湮没不彰。《尚书》与《诗经》的作者大约也不是故意曲解，而是对古代的一些传闻作了记录，融入自己创作的文本之中，特别是《尚书》，的确保留了相当多的传说内容，这些内容与《山海经》的记载常常相同或接近，《尚书》的神话传说因素主要当是《山海经》带给它的，所以《尚书》与《诗经》的存在对我们进一步了解上古华夏创世神话的全貌大有帮助。当然，《尚书》与《诗经》的作者是用历史眼光看待那些传说中的“圣帝”的，他们在记录传说的同时渗入了自己的理解，并结合自己时代的典章制度，写出合乎自己那个时代需要的文本，所以这样的文本一定也是神话与历史交缠，难解难分的。《山海经》创世神话的揭示，使得《尚书》与《诗经》中的，包括后来子书中的神话与历史的界限有所分明，如《诗经·商颂·长发》“洪水芒芒，禹敷下土方”，以及“奄有九有”“奄有九土”等说法，都可以肯定是与禹神话中开辟的“九州”一样的概念。过去有人觉得奇怪，怎么殷人将夏人的开国宗神作为自己的宗神来颂扬，不知禹乃开辟大神，开辟大神是可以为夏、殷两族共同拥有的。当然更有可能的是，禹的神话本来就是殷人的神话。
华夏创世神话过早历史化，致使一些创世大神被当成氏族祖先和文化英雄来崇拜。《山海经》创世神话说的揭破，有利于我们重新认识上古历史。顾颉刚先生在二十世纪二三十年代提出的中国上古史是层累地造成的著名理论，就是从神话角度出发加以论证的。这个理论的合理性我以为不容怀疑，上古创世神话被历史化是事实。揭示并承认这些并非意味着否定上古历史，而恰恰是尊重事实、尊重历史的表现。认为黄帝、尧、舜、禹等是神话人物，或是开辟大神，不是实际存在的历史人物，并不意味着就是认为中国的上古文化是虚无的，是不那么先进、灿烂的。华夏创世神话的背景与上古先民设立“四方台坛”测天、制历的实践有关。南方浙江省良渚文化曾发掘出土多处“四方祭坛”，北方辽宁省建平县牛河梁发现的属于红山文化的“三环石坛”和“三重方坛”，据考古学家考察都有测天、祭天的功能。红山文化与良渚文化遗址都曾出土大量精美的玉器、陶器等器物，玉器上亦多有兽像等纹饰。属于夏代晚期的二里头文化也出土过许多青铜容器、青铜兵器、工具和饰件等，说明那个时期的确已经取得伟大的文化成果，已经具有高度的文明。那个时期有这些文化成果及高度文明的存在，不等于说就不可以怀疑黄帝、尧、舜、禹等作为历史人物的真实存在，这完全是两个层面上的事。否认黄帝、尧、舜、禹等上古圣王以及禅让制等的真实存在，揭示它们的神话本质，也绝不是要否定公元前二十一世纪至公元前十六世纪这个所谓夏代世纪及之前的尧舜时代人们的历史活动与文化创造，这是显而易见的。所以，不能因为揭示黄帝、尧、舜、禹等是神话人物就说这是否定上古历史，这也是显而易见的。疑具体的历史人物之古，与疑文化、文明之古绝不能混为一谈。因为疑具体的历史人物之古，发现这些人物实际上是神话人物，从而怀疑相应时期的文化、文明之古，自然是荒唐的；因为这个历史时期大量灿烂的文化、文明成果的存在，从而认定黄帝、炎帝、颛顼、尧、舜、禹等“神人”的历史真实性，也是不合逻辑的。在今天，我们尤应对后一种倾向保持警惕。我们对“走出疑古时代”这个口号，要小心对待，仔细分析。有些人在这个口号的影响下，置上古文献的昭昭记载于不顾，以顾颉刚、吕思勉、杨宽、丁山等大批学者以及当今的、海外的学者的研究成果为谬论，全面肯定黄帝、炎帝、颛顼、尧、舜、禹等神话人物的历史真实性，进而不厌其烦、不遗余力地去考证这些圣王的地望、世系、业绩等，在我看来倒是有点荒谬的。如有历史学家曾长篇大论考证古代所谓的“饕餮族”，考证结果是“饕餮族”的地望在古巴比伦，这不能不让人生匪夷所思之感。这种所谓的历史研究，说是一种伪研究，绝不为过，这样取得的成果，其价值自然也让人怀疑了。
五
创世神话历史化给华夏民族的政治、文化包括哲学与文学的发展带来巨大与深远的影响。人间圣王乃天之子，他们从天而来，虽然他们已从创世神转为世俗的文化英雄，但是天创也即天赋权力的意识已深入人心，于是人间圣王的权力就有了神圣性与合法性。后世君主自然乐意宣称自己是他们的后代，于是就有出于尧、舜、颛顼、少昊等后世的各地区的君王。因为黄帝是中央之帝，地位还在尧、舜等之上，所以这些有时出于不同天帝的君王，又一起成了黄帝的后代。而“法天”，顺天时而行的月令制度也成了社会政治制度的主要形式。西方的政教可以分离而且必然会分离，因为他们的创世神话后来衍化成对上帝的信仰，形成了他们的宗教；而我们的政教不可以分离也不可能分离，因为它们早就内在地合一了，政就是教，天子本也是上帝的化身。
创世大神历史化为人间圣王，这些圣王身上因此凝结着许多创世神与天的特质，即不同凡响的“仁德”，从此，人间之德与天之德就难解难分了。圣人成为人们向往的终极目标，孔子曾说：“圣与仁，则吾岂敢？”说不敢是谦虚，但想望之情，还是明显流露出来了。具有深长意味的是，孔子又常生“法天”的思想：“余欲无言，天何言哉，四时行哉！”是否在孔子的潜意识中，圣人与天、与天道是同一的对象呢？宋明理学家讲的天即人、天道即人性，他们都声称继承的是孔学，我们很难加以否定。这种思想，或许是由对圣王身上太多“天”的特性的领悟而来。创世神话把“天”化为“人”，也即天人合一的那种曾经现实存在的源头活水，它怎么可能在人们的灵魂中永远消失呢？它一定会不绝如缕，历史记忆的深刻性在这里得到了体现。
华夏创世神话是我们的先人对“我是谁”“我来自何方”的追问结果。“我是谁”“我来自何方”也正是哲学的根本问题，从这个意义上看，神话思维与哲学思维可以相通。由创世神话浸染的思维使人们保持一种对自然、人生的探求精神，随着社会的发展，众神光环的慢慢退失甚至退出祭坛，哲学思辨就会出现。这大概就是希腊神话最为著名，它的哲学也最为著名的原因吧。中国人的创世神话过早地历史化，客观上堵塞了人们由神话式探究转入哲学思辨的途径，而当下现实的人生安顿成了人们最为关注的目标，所以我们多人生哲学、伦理学而缺少深刻的思辨哲学，而当它的目光又投向“天”，像宋明理学家所做的那样，它的思辨性与深刻性就又体现出来了。