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既然早期神话中很难出现当今语境下的民族名称，那么我们在研究中不妨把民族概念延伸到当时的氏族、姓氏、部落与族群，这些都是与神话中的多民族同源现象密切相关的概念。从哲学意义上讲，人有“个体的人”“群体的人”和“类的人”（即抽象的人）三个层次，这三个层次中对神话的产生和流传起决定作用的是“群体的人”，因为神话作为集体口头传统，“群体的人”才是神话创造和传承的主体。神话的胚胎可能源于个体或偶然，而一旦作为真正意义上的神话，则必须是群体的产物，要靠大量的演述者和受众跨越时空地去经营和传承。这里的“群体”包括姓氏、氏族、部落和民族等不同称谓的群体。特别是在生产力低下的远古时代，人们面对种种残酷的环境和艰难的生存条件，必须以一种“群”的状态才能生存，必须靠团结协作，以群体的形式才能度日求生。
神话产生于人类发展过程中的野蛮时期，在说明“氏族时代”之前，应当先对“氏族”一词进行必要的思考。“姓”“氏”“姓氏”与“族”“氏族”都是表示群体间相互区别的概念。这些词语在有的神话中是可以区别的，而在多数神话中则相当模糊，甚至可以互相替代或借用。关于“姓”“氏”“族”等的解释，本书使用的汉语词语的神话文本，要把握其含义，还应从汉语的原义上去辨析。
“姓”“氏”“族”等是蕴含中国上古时代社会奥秘最多的概念之一。有研究者将“姓族”“氏族”并提，特别强调“‘氏’义指邦或国”
。尽管以“邦”“国”的概念观察远古的社会组织具有局限性，但给我们一定的启迪。先分析“族”字，从造字本义看，甲骨文和金文的“族”字之形从旗从矢，喻聚集大众于一面大旗之下，显然强调的是群体或团体的特质。在金文中的“氏”字没有“族”这么大的气势，只是描画出把旗帜悬挂于竿首的样子，大抵比喻“小族”之意。故顾炎武在《日知录》卷二十三中解释说：“氏、族，对文为别，散则通也。”再分析“姓”，东汉许慎的《说文》中说：“姓，人所生也”，认为“姓”就是人所出生的族的称谓。殷墟卜辞中的“多生（姓）”即多族，周代彝铭中的“百生（姓）”，即百族。氏的出现比较晚，殷墟卜辞中似无明确的“氏”称，到了周代才开始大量使用，一般用来称谓远古时代大而有影响的族，如《左传·襄公二十四年》中说的“陶唐氏”“御龙氏”“豕韦氏”“唐杜氏”，《左传·文公十八年》中说的“高阳氏”“高辛氏”“帝鸿氏”“颛顼氏”“缙云氏”，《国语·鲁语》中说的“姒氏”“姜氏”“姬氏”“有虞氏”“夏后氏”等。一般认为，周朝以前基本上不使用的一些“氏”的名称之所以在周代大量出现，原因是当时社会的发展造成“族”的规模日益庞大，并需要分出新的族，于是用“氏”代称。正因为“氏”的称谓被周人普遍使用，导致周人多用氏称谓远古时代的著名的族。这样就出现了“氏”与“姓”二者的混用，但在上古时代其本义都指“族”。
随着时代的发展和社会意识形态的进步，“姓”“氏”与“族”渐渐有了区别。有研究者认为，“姓与氏都是氏族社会的产物。姓源于氏族组织的名称，在母系氏族社会，姓往往是母系氏族所崇拜的图腾物的名称；而在进入父系氏族社会之后，由于祖先崇拜的大大发展，姓多与氏族的男性祖先相联系。氏是氏族内家族组织的名称，产生于母系氏族时代后期，但只有在父权制确立以后，氏才开始以独立的面貌在社会历史舞台上出现”。
也有研究者认为“氏”起决定作用的仍然是血缘关系，即摩尔根所说的“氏族”是“一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体”。
在神话叙事中更多的情形是，“姓”与“氏”不分，统称为“姓氏”。如土家族神话《齐天大水》（T229）
中有这样的叙述，洪水后，幸存的甫梭和冗妮兄妹婚生一团肉疙瘩，这时，一把金光闪闪的刀从天上抛下来，一块樟木板也从天上抛过来。甫梭挽起衣袖，拿起金刀，把肉团放在樟木板上，狠狠地砍了起来，砍成了一百二十块，（冗妮从河里背了三筐沙子和肉疙瘩一合，这就成了客家。冗妮到山里背了三筐泥巴一合，这就成了土家。冗妮从山里背来三筐树苗一合，这就成了苗家。）他们把肉疙瘩撒出去，撒到田里的是田家，撒到树丛里的是彭家，撒在象身上的是向家，撒到叶上的是叶家，撒到猪身上的是朱家……撒出一百二十块肉疙瘩，世上有了一百二十个姓，凡间世上有人了，这里炊烟袅袅了，那里歌声袅绕了，到处鸡叫狗吠了。客家人、苗家人、土家人，就像塘里的鱼儿一样繁衍起来了，像山上的竹笋一样长起来了，万国九州有人了。这则神话中显然把“民族”与“姓氏”混淆在了一起。
神话大量产生的时代属于新石器时代后期，这个时期属于史前文明的“氏族时代”，即氏族作为社会基本组织形式的历史时期。关于中国的氏族时代，有研究者认为它“滥觞于旧石器时代晚期，经过新石器时代到夏商时期有了比较充分的发展，至西周春秋时期社会上大量涌现宗族，氏族时代进入了新阶段，氏族时代在战国时期临近尾声，秦王统一六国标志着氏族时代的终结”。但“中国古代社会进入文明时代以后很久，氏族还是社会的基本组织形式，是社会的基本细胞。直到春秋中期以前，社会还很少能够找到游离于氏族之外的人，甚至可以说几乎所有的社会成员——从各级贵族到普通劳动者——都生活在氏族之中。人在社会上的活动和影响通常是以氏族的面貌出现于社会历史舞台之上的”。
当然，我国历史上各民族的氏族时代的消亡时间界限并非整齐划一，直到20世纪50年代开始民族识别时，在少数民族地区还存在一定的原始社会、奴隶社会等社会形态，许多民族的氏族时代并没有随着原始时代的结束而终结。以景颇族为例，“解放前，在经济方面以农业为主，种植水稻和旱谷。生产水平较低，但已能提供一定数量剩余产品。手工业、畜牧、采集都只是家庭副业，交换主要发生在民族间，与周围民族形成了一定的社会劳动分工。在生产关系方面保留着农村公社的特点：土地村社所有和私人占有。已出现个别相当于地主富农的剥削者。奴隶制没有充分发展，即在村社的基础上向领主制和地主经济两种类型发展”。
至于“氏族”与“部落”的关系，因为氏族大约产生于旧石器时代，是原始社会中以相同的血缘关系结合的人类社会群体，其成员主要出自一个共同的祖先，一般有固定的图腾物作为本氏族的标记性名称，而随着氏族成员的增加、活动范围的扩大，氏族间交往或战争日益增多，形成了氏族间的联合、联盟，这类利益共同体就是我们所称谓的“部落”。无论是氏族还是部落，都有一个识别的问题。由于史前文明时期，氏族、部落的不稳定性，同时又需要其他一些代表特定群体的名称，于是又出现了以母系或父系为标志的“姓”或“氏”，某种意义上看，“姓”与“氏”更强调群体间的血缘关系。在不同的社会形态下，对于“姓”“氏”“族”的使用往往有所区别。由此看来，由于神话生成背景的特殊性，叙事中叙述人类起源或民族间同源关系时所谓的“姓”的产生、“氏族”的来历、“民族”的来源等结论，都是对人类群体关系的一种说明，并不能严格按照今天的概念去框定，而是应该具体问题具体分析，以民族发展演化的实际情况去判断。
有时，一个国体或朝代的名称也可以与“民族”发生关联。如在新疆地区有则柯尔克孜族神话（T016）说，人类之祖努赫和他的3个儿子、3个儿媳共7人在大洪水中幸存下来。洪水退去以后，他们在大地上繁衍生息，尤以小儿子贾帕斯的家族最为兴旺。贾帕斯生下秦、吐尔克（突厥）、蒙古勒（蒙古）等几个儿子。贾帕斯死后，其子吐尔克、蒙古勒迁到北方以狩猎、游牧为主，大儿子秦迁往南方种桑养蚕。
新疆维吾尔自治区克孜勒苏柯尔克孜自治州阿图什柯尔克孜民族博物馆展出的传统绘画中的多种图腾和谐相处。（王宪昭摄，2015年）
这则神话叙事中的“秦”可以看作民族的称谓，后来西方国家根据“qin”的读音写成英文“China”，代表中国人。这与秦国后来被汉朝取代，始有“汉人”（汉族）之说，是同一个道理。
就叙事主体而言，许多神话在表达多民族同源关系时，并不是当今意义上的民族概念。由于神话创作的地域或社会组织的范围所限，所谓的“民族”有些指的是氏族、部落、民族支系、姓氏、家族或其他特定的族群。以汉族文献中的记载为例，早在夏朝建立之前的五帝时代，我国境内已存在着五大民族集团。即以黄河流域的黄帝和炎帝部落构成的华夏民族集团（后来融合周围各族逐渐形成汉族）；同时还有夷、戎、蛮、狄四大民族集团各居东方、西方、南方和北方四个方位。尽管这种划分并没有考虑到所有民族因素，而且当时的族体也与现代意义上的民族共同体有着本质的区别。但这种大致的划分已表明，当时人们已开始对不同的带有民族性质的集团间的区别有了一个模糊的认识。由于当时不同民族集团的经济、文化发展水平都不高，无论是内部管理还是各支系的界定，都与我们今天所说的民族概念有很大区别，它们只是一种较为松散的利益联合体，更确切的定义是“部落”或“部落联盟”。从一定意义上说，历史上的部落可以有一个较为统一的图腾标志，这个标志就是当时的部落名称。其中构成这个部落的氏族或从属部落仍然会保留各自的一些标志。如有则汉族神话说，黄帝打败蚩尤平定中原，统一了三大部落和72个小部落，黄帝根据各部落的图腾创造了新的图腾“龙”。黄帝打败蚩尤平定中原后，他的四个妻子用一部分部落的图腾制作了凤和凰图腾。
部落或部落联盟作为民族的前身，有些研究者称之为“族群”。族群一般有共同的生产生活地域，以集体的方式从事采集、狩猎等活动。一方面，他们在心理上也充满了对群体的依附感；另一方面，又会以自身的努力包括文化创作，去巩固和维护这个赖以生存的群体。许多多民族同源神话中的母题就反映了这种关系。
民族的起源与人类早期氏族、部落或族群有密切关系。这种情况在原始社会中非常普遍，特别是在社会形态演进比较缓慢的晚近民族中可以发现许多遗迹。如流传于西藏自治区林芝市墨脱县的珞巴族神话《珞巴五兄弟》（T122）中说，太阳的儿子达西和月亮的女儿亚姆从天而降，婚生5子，这5个孩子分别是大哥汉人，二哥藏人，老三珞巴人，老四门巴人，老五僜人。其中，大哥和二哥都与猴子结婚，生育繁衍出很多后代。这则神话中的大哥、二哥分别与猴子结婚繁衍后代，表明神话讲述者认为，作为汉族、藏族的族体在当时与其他一个名称叫做“猴子”的氏族通婚，反映了民族或氏族之间的族外婚现象。从人类起源神话所反映的内容看，当人类出现“自我意识”之后，个体和群体都会努力找出自己的标志，也可以说这是解决群体自身生存合法权的重要思想基础，解释“我是谁”和“从哪里来”。但这些“解释”只能借助于外界来判断，而外界的判断必须首先依靠某些具体的名称。有的是注意到姓氏，人类早期氏族与姓氏具有直接的联系，如流传于云南省文山壮族苗族自治州的瑶族神话《伏羲兄妹》（T272）中说，洪水后，伏羲兄妹滚磨后成婚，5年后生一个肉瘤，按盘古的吩咐剁碎后，分别挂在李树、桃树、杨树等地方，于是成为李、陶、杨等各种姓氏和一些民族。有时可以是不同的部落支系，如柯尔克孜族神话说，古时候汉满素尔和他的妹妹阿娜丽到山洞里玩耍，国王把他俩处以绞刑，骨灰抛入河里，国王的四十个姑娘伸手摸骨灰，怀了孕，都生了子女，后代成为柯尔克孜族的右部和左部。
哈尼族神话说，一对始祖兄妹塔甫与睦耶生了77个娃，存活38对男女，成为苦聪（拉祜族支系）、倮倮（彝族一支旧称）、傣族、民家（白族旧称）、阿哈（汉族）和哈尼民族各支系等12个民族的祖先
等。这种群体的自我意识就是一个民族心理素质的基础，也是我们今天识别一个民族的重要条件之一，这种“自识性”具有相对的独立性和稳定性，在一个民族的特定范围内会世世代代口耳相传，积淀出这个群体关于“民族”的朴素认识。
显然，关于学术研究概念意义上的“族群”（ethnic group），研究者有不同的界定，如吴泽霖主编的《人类学词典》把“族群”解释为，它是由民族和种族自己集聚而结合在一起的群体。这种结合的界限在其成员中是无意识的承认，而外界则认为它们是同一体。也可能是由于语言、种族或文化的特殊而被原来一向有交往或共处的人群所排挤而集居。因此族群是个含义极广的概念，它可用来指社会阶级、都市和工业社会种族群体或少数民族群体，也可以用来区分居民中的不同文化的社会集团。关于“族群”与“民族”的区别与联系，有研究者认为，“族群概念的引入和使用为中国人类学和民族学的研究开辟了一个新天地。族群概念的界定是多义的，有的强调族群的内涵，有的强调族群的边界，有的是两者兼而有之，但简明准确的界定可以概括为‘族群是对某些社会文化要素认同，而自觉为我的一种社会实体’。族群与民族的区别是：①从性质上看，族群强调的是文化性，而民族强调的是政治性；②从社会效果上看，族群显现的是学术性，而民族显现的是法律性；③从使用范围上看，族群概念的使用十分宽泛，而民族概念的使用则比较狭小。族群与民族的联系是：族群可能是一个民族，也可能不是一个民族；而民族不仅可以称为族群，还可以包括若干不同的族群”。
也有研究者提出，“当前‘族群’和族群理论的应用在一定范围内泛滥，有取代‘民族’概念的趋势，应该引起注意。两个概念都有特定的内涵，不能互相取代。‘族群’概念应是‘民族’概念的补充，是对‘民族’的细化研究”
。当然，我们在多民族同源神话研究中，更多关注的是“民族”本身这个核心问题。
作为口头传统的神话所说的“民族”及其所包含的族体（氏族、部落等）有时是模糊的、不规范的。神话中所使用的“民族”可能仅仅是一些初具形态的社会组织或动态的“族体”，这些族体包括氏族、部落等的形成在一定程度上激发了族源神话的创作和流传，借以强化这个族体的稳定性。由于社会组织意义上的“氏族”大约产生于旧石器时代晚期，也有人认为旧石器时代中期已产生氏族，但氏族主要指的是原始社会中以较为稳定的血缘关系结合的社会群体，其成员会自认为源于一个共同的祖先。随着氏族成员人口的增加，活动范围的扩大，不同氏族间的交往或战争日益增多，这种形势下就形成了氏族间的联合、联盟，这类利益共同体就是我们所称谓的“部落”。无论是“氏族”还是“部落”，都有一个自我认识或族类识别的问题，通过相应的自我识别而推进本族体的生存和发展。在当时的文化背景下，承担起这个任务的一般是与宗教活动相结合的族源神话。如果这个族体在历史发展中没有间断，并较完整地保留了族体名称和这些古老文化印记，那么它的神话就成为当今意义上的民族神话。值得注意的是，对一个固定的族体来讲，它的作为称谓和符号的图腾有时并不是一个，而是可以存在不同层次的图腾，这就好像今天的某一个地方的人，有时会使用这个地方代表他的身份一样，如景德镇人，景德镇是具体在江西或更大的视野中所特指的他所在的那个地方的人，即用“景德镇”代表他的籍贯或所在地；一旦判断的环境发生改变，如在中国范围内对他进行介绍时，可以说他是“江西人”；而到了国外，则可以称他是“中国人”。其实，在古代一个小的族体与大的族体之间有的图腾也同样存在这种情况，如龙作为许多部落联合而成的图腾，其下还可以划分出许多小的图腾作为名称。
许多神话正是基于族群观念的划分才强调了不同名称的图腾。这许许多多的图腾名称为我们进一步了解古代民族的产生、发展和演变提供了客观依据。流传于云南省怒江傈僳族自治州碧江县四区二村满村（今为泸水县洛本卓白族乡）的白族神话《氏族来源的传说》（T024）中说，阿布帖和阿约帖兄妹占卜成婚，生五女，分别与熊、虎、蛇、鼠、毛虫结婚，五姑娘被吓死。前四对繁衍成了熊、虎、蛇、鼠四个氏族。这则神话把四个氏族的族源联系在一起，既维系了各自的独立性，又强调了这四个氏族的团结。据笔者2010年在云南省碧江县田野调研搜集到的一则怒族《家族来源》神话中说，该地区老母登、普乐、知子乐三乡怒族分属六个家族，相传分别是由蜜蜂、猴子、熊、老鼠、蛇、鸟变来的。由此可见，神话中虎、羊、鹰、牛、鹿、雁、蛇、鱼、马、熊、獭、猴、蛙、鸡、蝴蝶、蜜蜂、苍狼、竹鼠、狗等动物，枫树、竹、葫芦、南瓜、蕨树等植物以及白石、雷电等物都可能成为一个氏族或部落的名称。这些图腾形象不仅曾经作为氏族的标志而存在，而且可以作为人类早期民族意识的觉醒。这些有关图腾的神话母题在凝聚群体中发挥着重要作用。这一群体相信图腾的灵力就是相信集体的力量，认为集体能够给原始群队的每个成员带来超常的巨大力量。对此，布留尔指出：“一切图腾形式的社会都容许这样一些包含着图腾集团的成员个体与其图腾之间的同一的集体表象。”
反映在族源神话中的图腾，实际上成为维系氏族血缘关系的一个以超自然现象出现的血缘关系纽带。正如英国著名人类学家弗雷泽在《图腾与外婚制》中所提出的，图腾不仅是一个超自然的象征，也是一种社会组织结构。
有研究者主张在研究民族发展史时，把宽泛的族群概念与民族结合起来考察。如中国西南地区以云贵高原为主，另包括湖南西南部与广西西部的山地丘陵，以及青藏高原东南缘的高山纵谷地区，地理环境复杂多变是其特色。千百年来人类便在此多元的环境中，以各种混合生计手段去利用不同的自然环境区位，以获取生活资源。为了利用、保护与共享资源，人们也以血缘或拟血缘关系凝聚为种种群体，如家庭、家族、共祖之部落或村落、同源之族落等，这都是广义之“族群”。在民族化之前（指19世纪末至20世纪上半叶），西南地区各非汉族群之族群性自然是相当多元且各具特色的。
其实，这种“族群”或“族体”意识是人类生存的自然需要，如果从学术分析方面探讨，在现实生产生活中，“族群”并不是单独存在的，它存在于与其他族群的互动关系中，即对相应的社会群体来说，没有“他们”就没有“我们”，没有“异族意识”就没有“本族意识”，没有“族群边缘”就没有“族群核心”。所以，从这个角度讲，“汉族是中国的主体民族”，“汉族的远古先民大体以西起陇山、东至泰山的黄河中下游为活动地区。公元前21世纪后，中原地区相继出现了夏、商、西周几个王朝。他们虽都自认黄帝为其祖先，实际却来自不同的部落集团，经过漫长历史年代的接近、交往、斗争和融合，形成了共同族体。西周时已出现华、夏单称或华夏连称的族名，以区别于蛮、夷、戎、狄等；至战国时，秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏同称诸夏。后经兼并、争战，形成诸夏统一趋势，及至中原的戎、狄、夷、蛮也与华夏融合，华夏成为稳定的族体，分布区域已达东北辽河中下游、西北洮河流域、西南巴蜀黔中、东南湖湘吴越等广大地区。前221年秦兼并六国，统一诸夏，建立了中国历史上第一个统一的中央集权制的封建国家。汉族以先秦华夏为核心，在秦汉时期形成统一民族”。
这种对汉族“族体”意识的表述具有一定的代表性，也影响着神话中多民族同源母题的产生和流传。当然，在处理各民族的定位与民族关系问题时，必须坚持《中华人民共和国宪法》规定的“中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法的权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫”。在民族文化问题上只能是“各美其美，美人之美，美美与共”，不能将少数民族文化边缘化。
理清一个民族的发展脉络是非常复杂的事情。按一般的推论，人类社会组织的演变大致经历了从“胞族”到“氏族”到“部落”然后到“民族”的过程。而事实上，其间又有交叉或重叠，如胞族可以直接组成部落，也可以分化为氏族或与氏族几乎同时存在的部落，部落也可以通过战争兼并氏族等。但无论是大的氏族还是在一定时期存在的部落都带有现代意义上民族共同体的性质，在一定条件下都有发展成为民族的可能。这一点在我国许多民族中可以得到证明。例如，汉族的形成就是古代许多部落集团的分化与融合的结果。“起源于黄河中上游以炎、黄为代表的部落集团东进与北上，分布到燕山南北及古黄河中下游，主要指先秦河济之间的广大地区；而泰山为中心海岱地区以两昊（少昊、太昊）为代表的部落集团同时西进和北上。这两大集团在古黄河中下游、燕山南北、河济之间斗争与融合的结果，形成了夏、商、周三族；又通过夏、商、西周千余年的进一步发展，三族融合形成了华夏民族的雏形；进而经过春秋、战国的大融合，并吸收了众多新的民族成分和文化因素，形成了华夏民族，即汉族的前身。”
在一些少数民族中这种情况的表现同样非常明显。如哈尼族各个支系的来源在他们自己有关人类起源的神话创世纪里有所解释。流传于云南省的哈尼族爱尼支古歌《人和万物是怎样产生的》（T062）中唱道，从天而降一个葫芦，葫芦中生出来女始祖阿戛拉优，她养了许许多多孩子：第一个是佤族，第二个是傣族，第三个是爱尼人，最后一个是汉族。根据相关考察，这里的排行与孟连爱尼人对各民族定居此地时间先后的看法不无联系。而流传于云南省的哈尼族豪尼支系的《豪尼人的祖先》（T069）则说，一对始祖兄妹塔甫与睦耶生了77个娃，因睦耶只有76只奶，仅存活下76人，共计38对男女，为12个民族的祖先。这当中，除了苦聪（拉祜族支系）、倮倮（彝族一支旧称）、摆夷（傣族旧称）、民家（白族旧称）和阿哈（汉族）之外，其余均为哈尼民族的各个支系。同时，还有不少神话将族体与姓氏结合在一起，如流传于云南省普洱市墨江哈尼族自治县的哈尼族神话《兄妹传人》（T078）中说，洪水后，17岁的者比与15岁的帕玛两兄妹滚磨成亲，生葫芦，等帕玛30岁时打开葫芦，出来几十对男女，给他们取了野猪、老熊、虎、竹等姓氏名称，成了一些氏族的祖先。这则神话中的“氏族”概念显然建立在确定姓氏的基础上。在这些神话作品中出现的民族与氏族、族群相混的情况正说明今天我们所称谓的民族是由较早的族群不断演变发展的结果。
如上所述，在神话中“氏族”“部落”“姓氏”以及古代民族的众多支系等不同称谓与民族的混杂，使今天分析识别起来非常困难。在原始社会时期或阶级社会以前的带有民族性质的“共同体”，由于时间的限制和现存资料的匮乏，我们难以用明确的时空概念去厘定当时不同族体间的具体关系，有时学术界所说的“部落”也可能只是相对而言的较大一些的氏族，它形成于一定地域内，有着切实的经济联系并持同一种语言，具有共同的文化生活特点。当然，我们说的“部落”必然由“氏族”组成，其形成的原因或是原始群分化为两个族外婚群体，或是两个独立群体的合并。个别的部落未必都是原始社会的基本民族共同体。比较合乎逻辑的观点是，很久以前，在个别有血缘关系的或者没有血缘关系的部落的分化和联合过程中，开始形成较大的部落群体，即居住在相邻区域内、操着一种语言，并具有许多共同文化特点的部落群体。正是这种部落群体才是原始社会时期的基本民族共同体，即一般意义上的早期民族。早期民族与较晚时期的民族的不同之处在于，前者有切实的或可以追溯的亲属关系，也就是说其成员有共同的起源，或者至少本人记得有共同起源。此外，前者内部没有明显的社会分化，因而也没有对抗性阶级，因此，在文化观念上包括对待人的起源认识上应该是基本统一的。
值得注意的是，由于族群演化的复杂性，给我们带来分析民族根源时的一些不易把握的误区。无论是我国古代的汉族文献，还是后来整理的少数民族神话文本中，往往会有一些人为因素的影响。如许多民族神话中所说的地域不同的“兄弟”，有时可能是氏族，有时可能是部落，有时也可能是部落联盟。
我国少数民族的形成和变化具有复杂性，不仅从族源上考察各个民族的起源与融合情况非常困难，而且由于少数民族生活区域的环境差异，使许多少数民族的社会具有一些特殊形态。
1．我国少数民族神话的生成与历史分期的不对应性
历史上传统古史的分期一般采用斯大林所提出的“五种社会形态论”，即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会，由于从神话产生的时代看一般应处于原始社会，那么，根据上面的“五种社会形态论”似乎可以对神话做出清晰的界定，而事实上，我国少数民族社会形态的发展非常不平衡。如云南地区的少数民族在中华人民共和国成立前，各民族社会形态的发展参差不齐，原始社会、奴隶社会、封建社会等多种社会形态在这里共存共生，如独龙族、怒族、傈僳族、景颇族、布朗族、佤族、基诺族等，1949年以前虽然个体经济在发展，开始有了生产资料私有制，出现了剥削因素，但在不同程度上保留着生产资料公有，共同生产、平均分配的原始社会残余。像独龙族直到1949年以前，都是以家族共耕与伙有共耕为主，产品按户分配，内部无商人、无集镇，交换以物易物，以父系血缘关系组成家族公社。其中，家族公社之下又包括几个以父系家长为主的原始大家庭。大家庭中又分设几个小家庭。大家庭内由主妇管仓，并且在小家庭中采取轮流煮饭的形式，主妇平均分食。在婚姻制度方面，纳西族的摩梭人等一部分民族支系程度不同地保留着母系氏族传统甚至群婚制的残余。即使一个民族也可能有多种社会形态，如云南彝族，1949年以前就包括奴隶制、封建农奴制、封建地主经济等多种社会形态。而有的民族则没有经历相应的社会形态，像基诺族，在1949年以后直接由原始社会末期的社会形态过渡到社会主义社会。其他地区的民族也多有类似的情形。这类情况在多民族同源神话中的表现是多样的，有时一个民族不同时期产生的神话在流传中会融合在一起，有时会出现不同划分标准的族体概念的混杂，会给我们今天的神话解读造成一定的盲区或误区。
2．“民族”概念的内涵和外延的不对称性
本书重点关注的是神话文本本身的叙事，即通过使用母题的概念有意识淡化因过多的民族演变的考证带来的研究主题的消解，使用母题一方面避免大量的民族演变方面的问题考究，另一方面则突出民族关系的文本塑造和实践性，强调神话的文化意义，而不是单一的民族历史的考证。
从目前“民族”的定义来看，只是一个历史上形成的特定名称。有的民族的族称可能是因为某些特定的原因而命名。即使“汉族”的名称也有学者做过一些值得思考的探讨。如有学者提议“汉族”应该更名为“华族”
，认为“汉族”的名称主要是因汉朝受周边民族的称呼而得名，因此名称的来历与汉高祖刘邦发迹地及政权有关，由汉水、汉中、汉王、汉朝演化而来。值得关注的是，在汉朝之前，华夏族已存在，所以“以汉的国名为一个早已存在的古老的民族命名，不妥”。因为其忽略了中国古代华夏民族经过多次的长期融合而形成的史实。文章中还进一步提出“华”字内涵更为丰富，有光辉、文采、精华等含义。国外用“华”字多如华人、华侨、华裔、华语、华文等。“汉族人入外国籍或侨居国外者，称某国籍华人、华侨，并不称某国汉人、汉侨”。今天来看，无疑是“华族”的说法更符合历史的族源，但实际操作与应用中，我们仍能接受习惯用法。
从目前的民族志资料来看，民族成分内涵和外延的界定具有特定背景的特殊性。例如在文献典籍和民间资料中对于民族成分问题只有一些简单的描述，却没有统一标准的科学界定，有时同一个族称之内往往有众多的分支，这些分支如何认定，带有明显的地方色彩和主观性，如彝族就有三十多个支系，它们的分布环境、生态资源、经济状况、语言文字等都有差异。关于苗族的支系情况更为复杂，如古代文献中有“三苗”说，《山海经·大荒北经》中说西北海外有黑水之北，有人名为苗民。郭濮注为“三苗之民”。《山海经·大荒南经》中说，赤水出昆仑。三苗国在赤水东，其为人相随。郭濮注曰：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民，叛入南海，为三苗国。一曰三毛国。”司马迁《史记》卷一中的“五帝本纪第一”中记载：“欢兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫辟。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四罪而天下咸服”等。如果将古老神话中的“三苗”或“苗”与当今的“苗族”混为一谈，并不是学术上的科学态度。一方面无论是古文献中的“三苗”还是“九黎”，所指的群体古今已有很大差异，另一方面，其他群体也可以借用“苗”的名称。在《明实录》中先后出现“白苗”“黑苗”“红苗”等称呼；雍乾年间编纂的《贵州通志》又出现了“曰仲苗，曰花苗，曰青苗，曰东苗，曰西苗，曰克孟牯羊苗，曰谷蔺苗，曰平伐苗，曰苗人”9个名称；陈鼎的《黔记》中则出现了“花苗，西苗，牯羊苗，白苗，青苗，谷蔺苗，紫姜苗，平伐苗，九股黑苗，夭苗，红苗，生苗，罗汉苗，阳洞苗，八番苗，仲家苗，土人苗，佯本苗，杨保苗，狗耳龙家苗，马镫龙家苗”21个支系名称。“这些名称虽不科学，有的也不是今天的苗族先民，但从客观上看，在一定程度也反映了苗族支系的众多。”
这种情况说明，今天我们所面对的各民族族源神话有时可能反映了一个较大民族范围的族源问题，有时可能会局限在一个较小的民族视角中，即使同一个民族的神话也会出现不同的民族所指。这种情况在分析神话所反映的民族属性时是一个不能忽视的问题。