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神话，是人类发展历程中形成的重要口头传统。目前见到的各种关于神话的定义不少于数百条，从定义的角度方面看，有的侧重于神话的内容，有的侧重于神话的形式，有的侧重于神话的功能，有的侧重于神话的结构，众说纷纭。较为流行的观点是，既注意到神话是人类所创造的反映自然界、人与自然的关系以及社会形态的叙事，又关注着神话的创作形式，如马克思提出“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。
“多民族同源神话”属于神话中的民族起源神话，也是人类起源神话中一种常见的类型。从这类的定位上应该是主要讲述民族
的来历及其民族始祖的出生。关于“族源神话”的概念，简而言之就是关于民族起源或来历的神话，有不少神话研究者对此早已关注，如陶立认为“民族族源神话，属于各民族历史推原神话。大多以讲述本氏族、部落、民族始祖来源为内容”。同时进一步提出：“民族族源神话中还包含着民族迁徙神话，或由天上迁到地上，或由一地迁往另一地。这在各民族的创世纪中都有叙及……在民族族源神话中，有些还叙述了各民族同源共祖，自古以来就有着亲密无间的关系。”
从目前搜集到的我国少数民族民族起源神话看，含有多民族同源母题的作品占有相当高的比例，是神话研究和民族关系研究中一个值得思考和探究的问题。关于神话中的“多民族同源”大致可以分为两种情况，第一种情况是神话叙事中把多个民族的产生表述为具有同源共祖关系，即具有血缘关系；第二种情况是不同的民族来源于同一个地方，产生时具有某种关联性，属于结缘关系。
如果从表象上看，神话是关于“神”或“神性人物”的叙事，描述的主体是神们的事迹，但神话又是由特定的人创作的“人”话，是人根据一定的创作目的和客观对象所创造的文化产品。既然神话是艺术创造，就会有源于现实又超越于现实的艺术特征，表明它虽然离不开特定时期的客观历史，但也不可能是现实生活的不折不扣的“映像”，只能是人类的某种意识依据于现实生活的“再现”。这种“再现”标明了神话是特定历史的文化记忆，是关于人类历史和心灵历程的文化遗产，这应该是我们看待多民族同源神话的基本前提。
在探讨多民族同源神话之前，我们有必要对神话的文化价值做些了解。在我国以往通行的学科标准分类中，由于历史的局限和研究者自身视野的不开阔等诸多原因，许多教科书一般都把“神话”列为文学学科中的“民间文学”，即使一些权威文学史把神话放在开篇位置，但对其内容与形式的阐述也往往是蜻蜓点水，几笔带过。真正开设神话学课程的大学教育或科研机构更是寥寥无几。事实上，神话作为发轫于史前文明时期的重要文化载体，内容极为丰富、形式颇具特色，无论在内容还是功能方面，都远远超越了一般意义上的文学范畴，成为以文学为外在表现形式的多学科交汇的人类文化集大成者。神话已经引起许多领域研究者的极大关注，它既与民族学、历史学、文化学、宗教学等学科相关联，又有自身明显的性质和特点。中国是一个文化大国，也是一个蕴含着丰富神话资源的国度，神话不仅是人类早期的百科全书，也是一个民族或国家弥足珍贵的文化传统。
目前，我国神话研究以及世界神话学界对于神话的含义、起源、发展、流传和演变等问题，并无定论。但这并不是说神话研究没有结果或者没有意义。相反，通过对“神话”某些具体问题的研究，正体现出神话研究的一般创作规律和社会文化演进的自然需求。它产生于民间，流传于古今，浸染着信仰。特别是在民族文学研究领域，通过神话探讨民族文化的发展和民族关系，已成为一个备受人们关注的重要方法。
人类不仅在史前文明时期存在一个万物有灵的时代，时至今日，许多神灵信仰仍作为一种民间精神，有些还在民众的生产生活和民俗活动中发挥着积极作用。以前不少研究者把神话视为虚构的荒诞的故事，认为是“说瞎话”，而事实上，这个命题却人为地割裂了自身与史前文明的自然联系，其当今价值没有得到充分认可。毋庸否认，以往学术界评价口头文学特别是神话时，在拟定的原则上存在着明显偏颇。如美国人类学家、社会学家雷德菲尔德曾于20世纪30年代就提出“大传统”与“小传统”的概念，认为人类文化的“大传统”是社会精英们建构的科学、哲学、伦理学、艺术等观念体系，而“小传统”是平民大众流行的宗教、道德、传说、民间艺术等。后来欧洲学者虽然用精英文化和大众文化分别对“大传统”“小传统”概念进行修正，但仍认为“大传统”是通过学校、机构等正规途径传播，不对大众开放而塑造的精英文化；“小传统”则是非正式传播，向所有人开放的文化形态，“小传统”只有在精英们介入时才会受到“大传统”的影响并表现出一定的“大传统”的内在含义，但“小传统”对“大传统”的影响是微乎其微的。显然，如果按照这些说法，神话无疑被抛到“小传统”之列，其对社会文化的影响也是微不足道的。造成这种判断和认知的原因，无非是认为文字书写系统形成之后，许多内容不稳定、表述不规范的类似神话这样的口头作品逐渐失去神圣地位，而书写文本则被认为是带有国家意识形态倾向的文化阐释，甚至成为历史记忆与现实话语的权威性载体。这种理念在中国文学研究学术史包括人文社科研究中也长期占据重要位置，认为文献主导民间，精英优于民众的学术实践很有市场，这种意识的结果必然导致口头文学的边缘化与熟视无睹，特别是对于极其丰富的少数民族神话而言，其在中国学术史上更是难有一席之地。
但事实正好与上述所谓的“大传统”“小传统”之分相反。类似神话这样的口头传统是从人类早期一直延续到当今的不可再生的重要非物质文化遗产，特别是众多无文字民族的口头活态叙事，不仅产生时间早，流传历史长，影响空间大，而且许多叙事元素都作为民族记忆的母题深深嵌入民众的集体无意识之中，长期以来都处于民族文化“大传统”的地位，即使是后世产生的书写文化也或多或少地保留着口头文化的烙印。而看似占据绝对文化统治地位的文字书写传统，虽然可以被称为精英文化，但仍然属于文化的“小传统”。我们之所以说，一个民族的文化“大传统”主要是这个民族以口头文学为代表的口头传统，原因是多方面的。首先，从人类的文化发展轨迹而言，人类知识的传承有口头传承和书面传承两种主要方式，人类语言产生的时间已有几万年，文字的产生只不过几千年，显然一个民族历史与文化的口头创作与传承相对于书面文学历史要长得多。特别是对那些至今没有文字的民族，其历史记忆、知识体系、民俗信仰、文化创造等大都保存在世世代代的口耳相传之中。尽管有些有文字民族的文化既保存在文字中，也保存在口头上，但语言可以脱离文字，文字却离不开具体语言，如当今对古老文献的解释常常会因为语言的变异而发生误读。所以人类文明的演化过程中，口头传统长期扮演着重要的信息传递角色，其中数量浩瀚的口头文学作品则是口头传统的精华所在。其次，从受众群体而言，无论哪一个民族，绝大多数民众的生存智慧和生活经验都更多地来源于口耳相传的经验，因此现在许多成名的作家只有到民间汲取营养，才能为作品注入新的生机。无论是人类的生存还是发展，只有坚持这样一个定位，才能对口头文学做出合理的价值判断，这也是各民族口头文学特别是多民族同源神话的出发点和落脚点。
学术界由观察神话到通过神话观察民族，经历了一个漫长的探索过程。直至目前，针对神话与民族关系的研究仍比较薄弱，主要表现在成果数量少，研究范围窄，特别是在中华民族56个民族的整体关系的神话解读方面，还存在点面结合不具体不深入的缺憾。由此形成大量反映民族关系的神话不能发挥其应有的社会实践价值，甚至在人们的视野中渐渐销声匿迹的现象。
中国古代虽然形成了许多零零散散的神话方面的论说，但当时对于“神话”的概念并不规范，《论语·述而》中有“子不语怪、力、乱、神”的说法，朱熹在《论语集注》中解释说：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”可以推断，先秦时代人们视为“怪”与“神”的东西可能就是类似今天所讲的“神话”。历史上人们对于神话的关注、评价与运用也一直没有间断，且不说民间宗教信仰与民俗仪式对神话的运用与传承，即使像司马迁撰写的被誉为“史家之绝唱”的《史记》，其中也自觉地接受和运用了神话，如《史记卷三·殷本纪第三》中记述：“殷契，母曰简狄，有篲氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕，生契。”也有关于帝王诞生的神话叙事，如汉高祖是他的母亲感蛟龙而诞生等。关于这种创作观念的来源，在《史记·三代世表》中司马迁借助褚先生的话说“诗言契生于卵，后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳”。言外之意无非向读者表明，虽然人类进入文明社会，但神灵观念没有消失，反而神灵崇拜会进一步社会化和规范化，因此将天神或天的意志具体体现在帝王身上。《史记》关于三皇五帝的记载大多体现出类似的观念，司马迁还在《年表第一·三代世表》的评论中更直接地道出自己的主张：“天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为？从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。”到底舜、禹、契、后稷是不是黄帝子孙，凡是有些神话研究经验的人都心知肚明或者心照不宣，因为从史前文明的历史看，无论是三皇还是五帝，这些看似辉煌的称谓不过是口头传承的神话名称，非常不稳定不规范，也可以作为特定部族的群体性称谓，而《史记》中却不遗余力地把他们编入一个个具有血缘关系的家族式族谱，本质上表现出史学家对神话中的祖先与族体关系定位的重视，这种现象在《史记》之后的各个朝代的断代史中也有不凡表现。如晋代著名的史学家、文学家干宝，其《搜神记》作为志怪短篇小说文集可谓中国志怪小说的开拓者，究其创作原因则是有感于父婢死而再生以及他的兄长气绝复苏，并在序中说：“虽考志于载籍，收遗佚于当时，盖非一耳一目所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉！”直接把神灵与现实混为一谈。
总的来看，虽然中国古代文献中记载了很多涉及民族关系或民族变迁的神话文本，但在关于神话的文论中却很少涉及神话中的民族关系问题。真正意义上的中国神话研究起步相对较晚。从19世纪末一些国外学者对中国边疆民族地区的调查，开始对民族地区的神话表现出极大的兴趣起，很多中国学者开始把神话的研究纳入中国历史、中国文化和民族研究的重要视野，如1903年留日学生蒋观云在《新民丛报》上发表的《神话历史养成之人物》，被誉为中国的第一篇神话学论文。此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等，相继把“神话”概念作为启蒙新工具，引入文学和历史研究领域。
“五四”新文化运动时期，神话作为民族文化传统中富有生命力的材料，受到了人们的普遍关注与积极挖掘，如以北京大学为策源地的中国现代民间文学运动，对于搜集、整理和研究包括神话在内的民间文学资料，起了极大的促进作用。而真正反映少数民族关系的神话研究则是到抗日战争爆发后，这个时期我国神话资料发掘工作的方向发生了一个大的转折，一些研究者开始从文献研究转向了田野作业。由于当时日本的对华侵略，国内一些著名的大学和研究机构被迫先后迁移到西南地区，一大批学者在逃亡的同时，有更多的机会接触到西南边陲一些少数民族的生活与文化，他们通过在民族地区的深入调研发现、记录并研究了某些处于特定社会形态下的少数民族的神话。如芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文中认为，伏羲女娲故事疑非汉族旧有之说，很可能是由苗族传入，进而探讨了汉族与苗族的文化融合与交流问题。芮逸夫与凌纯声合作的《湘西苗族调查报告》，作为国内学术界对湘西苗族族源文化进行研究的第一部专著，再现了当时湘西苗族社会与文化的客观现实，通过大量的神话母题，探讨了苗族与汉族之间及苗族与其他民族之间悠久的文化渊源关系。凌纯声的《畲民图腾文化的研究》，使用丰富的调研资料解读神话中关于族源的叙述，针对与畲族图腾崇拜有关的盘瓠传说、祖图、祖杖、头冠、族谱、歌谣、风俗习惯、祭祀等深入分析研究，同时还以神话传说为切入点，对畲、瑶、苗等南方民族进行系统的关系研究。马长寿在《苗瑶之起源神话》一文中则提出：“自中原与楚苗交通后，汉苗文化交流，于是楚苗之古帝王及主神，不特通行于苗族，汉族亦从而假借之。时代匡远，于是中原人士不复知伏羲女娲为楚苗之始祖矣。”自觉地对神话中描述的不同民族同源共祖现象做出探讨。当然，其他民族学家、人类学家或者文化研究者诸如吴泽霖、陈国钧、陶云逵、马学良、钟敬文、贾芝等，在对少数民族社会形态或文化现象的调查报告中，都包含了许多极为珍贵的神话资料。这些弥足珍贵的神话资料中，就或多或少地包含着关于民族关系问题的内容。
1949年，中华人民共和国成立后不久，尽管整个国家处于经济恢复和重建时期，但政府仍拨出专款组织开展了大规模的少数民族民间文学搜集工作。根据“全面搜集，重点整理”的方针，由中国民间文艺研究会及各省区分会、语言调查组、少数民族社会历史调查队、实习队以及专门调查组等构成，成为我国有史以来第一次大规模的民族民间文学全面系统的调查工作。他们深入民族地区边远村寨，寻访民间歌手、歌师、歌王、故事家等艺人，也有更多的机会走访彝族的毕摩、纳西族的东巴、壮族的师公、瑶族的道公、佤族的摩巴、普米族的韩规、满族的萨满等巫师祭师，他们在广泛搜集少数民族民间文学资料的同时，积累了数以千计的少数民族神话资料，其中许多反映少数民族族源关系的神话也被整理成文字资料。
可喜的是，正式开始于1984年的“民间文学三套集成”采集与整理工作，历时20多年，在全国范围内进行普查、搜集的基础上，按照“科学性、全面性、代表性”原则，编选出具有高度文学价值和科学研究价值的中国各地区、各民族民间故事，其中采集的各民族神话以及与神话相关的传说、故事数以千计，为系统开展神话中多民族关系研究提供了丰富的素材。
在看到成绩的同时，也存在不少遗憾。主要表现在目前学术界对少数民族神话中多民族关系问题的研究还相对淡漠。从对少数民族神话的搜集、整理和研究情况看，学术界对这一问题的重视程度不高，诸多必要的研究并没有真正展开和深入下去。例如，我国56个民族所固有的内在凝聚力有哪些文化遗迹，为什么民族之间文化的“美美与共”可以成为各民族共同接受的现实，多民族间相互关系在古老神话中有哪些典型反映等。总体上看，以往神话研究对这一系列问题缺乏系统有力的阐释。特别是由于历史和客观条件的限制，我国以往神话研究大多没有摆脱汉族神话中心论的窠臼，不少国内外神话学家和研究者们在研究对象方面，受到传统观念的影响和手头资料的制约，一般以汉族典籍神话为主体，往往忽视了神话在少数民族地区的实践性，忽视了民族地区族源神话传承的稳定性，甚至忽视了少数民族神话的丰富性和中国神话的整体性与关联性，淡化了少数民族神话的应有地位和史料价值。从这个角度讲，对少数民族神话中的族源关系进行深入发掘和系统研究，不仅是必要的，而且是非常迫切的。
理清我国多民族之间的密切关系体现出我国民族文化建设的客观需要。任何民族都是长期演进动态发展的结果，我国作为一个古老的多民族国家，现在称谓的“中华民族”，其本质是我国56个民族的多元一体。“我国是统一的多民族国家。各民族多元一体，是老祖宗留给我们的一笔重要财富，也是我们国家的重要优势。我国各族人民共同缔造了中华人民共和国，都为中华民族形成和发展作出了卓越贡献。”
在中华民族这个具有中国特色的民族大家庭中，早已形成汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，少数民族互相不能分开的史实，“我中有你，你中有我”已成为无须证明的共识。少数民族神话作为中华民族文化中宝贵的精神财富和文化遗产，数量浩瀚，内容丰富，形式多样，其中少数民族中广泛流传的多民族同源神话具有极为丰富的文化含义，体现出中华民族多元一体民族观的基本精神。
多民族同源神话的强大功能不仅表现出精彩纷呈的艺术形式，而且在漫长的传承过程中积淀出丰厚的文化内涵。例如，人们对“五十六个民族五十六朵花，五十六个兄弟姐妹是一家”的歌词耳熟能详，但我们如何从历史的长河中发现这种源远流长的文化根源，如何从民族文化的传承实践中进一步认识各民族亲密无间的兄弟姐妹之谊，以及如何进一步升华为对我国五十六个民族作为多元一体大家庭的理性认可等，都需要拿出充分而有力的论据。那么，解读少数民族有关多民族同源的神话，就是其中一条访古通幽的蹊径。人们面对这些丰富多彩的少数民族神话时，会跨越时空的隔阂，悉心体验一个民族跳动的心声。如哈尼族神话（T081）
说，天降陨石生的第一个男子阿托拉扬和天神降下的金葫芦生的第一个女人阿嘎拉优，他们结婚后生育了一大群娃娃，这些娃娃繁衍出后来的爱尼人、佤族、傣族、汉族等。纳西族神话《崇邦统——人类迁徙记》（T128）说，崇仁丽恩（祖先名）和妻子册恒布白命（天女名）婚后生了3个儿子。老大是古孜（藏族），老二是纳西族，老三是白族。黎族神话《南瓜的故事》（T219）说，洪水后，幸存的女子荷发感应堂兄老先的阳气受孕，3年后生下一团肉包，肉包分成3份变成人，这些人分别成了汉族、苗族和黎族的祖先。鄂温克族神话《民族起源》（T003）说，一对夫妇生活在洞中生了7男1女，后来7个男子分别变成鄂温克族、蒙古族等7个民族的祖先。这些神话都无一例外地把周边民族的产生与本民族的产生置于同源的大背景下。
神话是历史的影子。这些神话完全不同于今天所谓的文学创作，早在文字还没有产生的时代，神话就成为特定社会全体的神圣文化叙事，具有特定的讲述者、阐释者和口耳相传的特定渠道与语境，具有记载历史、传承经验、保存文化信仰等方面的多重功能。我国许多少数民族在其孕育形成和发展的历史过程中出现“多源多流”“源流交错”“你中有我”“我中有你”的表述是非常自然的现象，这不仅是一个族体对自身定位的自然需求，也反映出这个民族与相关民族之间密切的地缘关系、交往关系、长期的融合关系或者友好的协作关系。不仅如此，族源神话还可以作为观察一个民族的文化发生与发展的重要脚本。从这个意义上说，关于多民族同源的神话不仅是人类完善自我生存诉求的经典文化载体，也是人类发展到一定历史阶段后自我认知的必然产物。它承载着各民族之间交往关系或融合的历史，带有明显的民族特征。因此，探讨多民族同源神话，不仅可以洞察一个民族悠久的发展史，也可以感知古老叙事中开放的民族观。一则多民族同源神话中包含的大量文化信息会为我们研究民族关系和民族演进情况展现出多彩的画卷。这幅画卷在传达古老民族关系时，往往将细致的情感融于粗犷的笔墨之中，如果仔细品味，就不难感知到神话创作者对民族情感的朴素认知。
佤族神话《七兄弟》（T155）的叙述在这方面很有代表性。该神话开篇介绍说：“很古的时候，世界上住着七个同一父母所生的兄弟，他们长得非常相像，有同样黑油油的头发，同样亮晶晶的眼睛，同样结实健壮的身体，一眼看去，简直分不出谁是谁。”这几句关于外貌的概述，让受众感受到七兄弟身份的真实性。接着却视角一转，描述道：“七兄弟有着同样善良的心，但他们各自的脾性和爱好，却很不相同。老大比较文静，爱动脑筋；老二却很活泼，能歌善舞；老三喜欢骑马，勇敢剽悍；老四却喜欢水，最爱清洁；老五、老六、老七都喜欢那青翠葱茏的高山，他们一跑到山里就感到无限的兴奋和喜悦。老五喜欢在山坡上培植树木，老六喜欢在半山坡上放牧牛羊，只有老七，他想看到整个世界，所以总向着最高的山峰跑。”上面关于七兄弟的描写由外表转到脾气性格，表面上看似娓娓道来地述说家长里短的琐事，其实不然，这是为下面更重要的叙事主题做出必要的铺垫。于是神话叙述道：“七兄弟都长大后，父母把他们找来，让他们到广阔的世界上去。这七兄弟到世界各地找自己该去的地方。”如果稍加留心就不难发现，这里所交代的“七兄弟到世界各地找自己该去的地方”，其实是兄弟分化与民族形成的必然途径。且看下面的叙述：
他们来到一片平坝上，只见平坝上长满了荒草，一个姑娘正蹲在草丛中边拔草边哭泣。老大便自愿留下帮助她，住在了平坝上。六个兄弟告别了哥哥，继续往前走。他们来到一个湖边，看见一个姑娘正对着湖水哭泣，老二决定留下安慰她。接着，其他五个兄弟继续往其他地方行走，老三留在草地上，与一位牧羊姑娘生活；老四留在河边，与一位姑娘生活；老五留在半山腰，为一位姑娘驱赶老虎；老六往山上走了一段，与遇到的一个姑娘生活；最后老七追老虎一直到了山顶，就住在山顶上。他们根据自己的本领在不同的地方找到各自的姑娘，他们生活美满，结婚生子。十年过后，他们带着自己的孩子回到父母的住处看望父母，爷爷对大孙子说：“你的名字叫‘汉’！”对二孙子说：“你叫‘白’！”对三孙子说：“你叫‘彝’！”老四到老七的孩子分别取名叫“傣”“爱伲”（哈尼族支系）“拉祜”和“佤”。七兄弟告别了父母，又回到原来居住的地方，渐渐地，他们的家庭规模越来越扩大了，最后繁衍、发展成七个民族，就是今天的汉族、白族、彝族、傣族、爱伲族（爱伲人，哈尼族支系）、拉祜族和佤族。
2005年春节，在云南省普洱市澜沧拉祜族自治县城，前来欢庆新春的汉族、白族、彝族、傣族、哈尼族、拉祜族、佤族等各族群众在广场上欢歌跳舞。
该神话最后描述的结局是，七兄弟分化繁衍而成的七族世世代代和睦相处，相亲相爱，就像亲兄弟一样，本来他们自古以来就是一家人。这则神话从阅读层面看，并没有任何晦涩难懂之处，也似乎没有大多数文献神话那样言简而义丰。不能否认的是，关于民族形成的文化价值不可低估。如单从神话中所涉及的民族名称看，是七个弟兄的父亲所定，但其形成过程中却隐含着更多的民族信息。
我们可以把上面的神话叙事划分出以下若干相互联系的母题。
①七个兄弟（即七个不同的民族）是“同一父母所生”。
②七个兄弟（民族）“长得非常相像”。
③七个兄弟（民族）有“各自的脾性和爱好”。
④七个兄弟（民族）到世界各地谋生，即“自己该去的地方”。
⑤七个兄弟分别与七个姑娘（代表的是不同的母系氏族）结婚。
⑥七个兄弟（民族）都相应地繁衍出自己的后代。
⑦七个兄弟的后代形成七个不同的民族。
⑧不同民族因为是兄弟关系而相处融洽。
……
从这些前后相互联系的母题元素我们不难发现，整个神话叙事过程已经形成较为完整的民族构建模式，包括民族的产生、发展和演变都交代得非常清楚。由母题①的“同一父母所生”，到母题⑦通过七个兄弟父亲命名的“汉、白、彝、傣、爱伲、拉祜和佤”七个民族的名称，不仅符合人们的认知规律，而且对民族的性格、婚姻与民族的关系、民族居住区域等也有关注，成为目前构建和谐社会的有力文化支撑。
在少数民族非物质文化遗产中，神话的地位与作用是不言而喻的。神话作为人类的口头传统，不仅是人类早期语言艺术，也是保存民族文化的一种综合性艺术。它是人类早期观察世界、认知世界和反映世界的最经典的文化产品，具有跨文化、跨学科的性质，在人类文明发展史中具有其他任何一种文体所难以替代的作用。2011年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》
作为我国关于非物质文化遗产的首部法律，在“总则”中明确规定：非物质文化遗产的第一项就是“传统口头文学以及作为其载体的语言”，而神话正是“传统口头文学”的经典与代表之作。例如，2006年5月20日文化部确定并公布的《第一批国家级非物质文化遗产名录》中的贵州省台江县、黄平县苗族的《苗族古歌》，云南省梁河县阿昌族的《遮帕麻和遮咪麻》，云南省思茅市（今普洱市）拉祜族的《牡帕密帕》；2008年6月14日公布的《第二批国家级非物质文化遗产名录》中的云南省楚雄彝族自治州姚安！大姚等县瑶族的《梅葛》，云南省双柏县彝族的《查姆》，云南省德宏傣族景颇族自治州德昂族的《达古达楞格莱标》，云南省沧源佤族自治县佤族的《司岗里》；2011年6月10日公布的《第三批国家级非物质文化遗产名录》中，河北省平泉县关于契丹族源的《契丹始祖传说》，湖南省泸溪县苗族的《盘瓠传说》，西藏自治区米林县珞巴族的《珞巴族始祖传说》，广西壮族自治区都安瑶族自治县瑶族的《密洛陀》，贵州省紫云苗族布依族自治县苗族的《亚鲁王》，云南省弥勒县彝族的《阿细先基》，云南省德宏傣族景颇族自治州景颇族的《目瑙斋瓦》，四川省汶川县羌族的《羌戈大战》等；2014年7月16日公布的《第四批国家级非物质文化遗产名录》中，湖南省江华瑶族自治县瑶族的《盘王大歌》，云南省丽江市古城区纳西族的《黑白战争》等。这些被列为非物质文化遗产名录的“民间文学”类作品，都涉及一个或多个民族的起源问题，成为一个民族寻找民族记忆的重要载体。
神话作为人类精神产品中最早的艺术形式，是各个民族世世代代对生活生产经验、生存观念信仰等进行传承和积淀的结果，在人类没有产生真正意义上的科学与学科之前，神话几乎充当了文学、社会学、民俗学、人类学、宗教学、伦理学、哲学等社会科学甚至地理学、生物学等自然科学的萌芽，它不仅是人类不可再生的非物质文化遗产，而且堪称一部民族文化的百科全书。在神话文本方面，少数民族神话的收集整理弥补了汉族神话的不足。我国以往神话研究往往以汉族神话为主体。事实上，由于汉文化的早熟以及后来儒家思想“不语怪、力、乱、神”的浸染，使汉文化逐渐远离了神话的思维方式与艺术形态，导致汉族神话的严重缺失。对此，当时在神话研究领域颇有见地的茅盾在1928年所著《中国神话研究ABC》一书中提出：“现存的中国神话只是全体中之小部，而且片断不复成系统。”他认为，中国神话可分为以《山海经》为代表的北方神话、以《楚辞》《天问》为代表的中部楚地神话和以盘古神话为代表的南方岭南神话三个部分，但是这三部分神话“本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统，但不幸均以各种原因而歇灭，至今三者都存了断片，并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片段而已”。
鲁迅在他的《中国小说史略》中分析中国神话数量不多的原因时曾提出：“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”
当然，今天看来，这是由于当时条件的限制，没有把少数民族神话纳入中国视野的缘故。现在搜集、整理出的少数民族神话数以万计，它们不仅就地取材，内容丰富，而且古朴原始，内容完整。
目前，大量神话资料表明，我国绝大多数少数民族都以各种方式保存着自己的神话，具有极其丰富的内容和多种存在形态。与我国汉族现存的神话相比，少数民族神话的丰富性与多样性超出想象，并且有不少仍在民间生态中具有很好的生命力，为我们提供了更为广阔的文化视域和多样的文化信息，特别是那些反映多民族关系的族源神话，为我们展示出更为丰富的口头传统资料。既然少数民族神话中关于多民族同源的作品是民族传统文化和民族历史的客观载体，我们就有必要进一步挖掘其中的文化价值。从国内外对这类问题研究的现状看，虽然不少研究者已经注意到神话作为一种跨文化跨学科的概念所包容的宇宙观、价值观，开始密切关注其中所隐含的民族关系，但从整体性文化视野对“多民族同源”现象的研究却更多停留在表象层次。尤其是传统的神话研究学术史一般是以汉语文献资料为主，这种倾向一定程度上屏蔽了少数民族神话的重要学术价值，尽管20世纪中后期对中国少数民族神话有过田野调查，但以个案搜集为主，没有及时进行综合性深入研究，在类型梳理、资料呈现形式以及资源检索方面还存在明显不足，在为什么出现具有普遍性的“多民族同源”文化现象方面也没有形成系统性的理论成果。因此，系统观照中国多民族同源神话对把握我国多元一体的多民族文化共性非常必要。
少数民族关于多民族同源的神话是少数民族非物质文化遗产的有机组成部分，我们在当今的文化研究和发展中有必要充分发挥出它的功能和价值。一方面，涉及多民族同源的族源神话是许多少数民族流传至今的重要文化遗产，具有神圣性和普适性。这些族源神话不像英雄史诗，主要通过对文化英雄的塑造去彰显民族荣誉感与自豪感，也不像大多数民族歌舞表现的主要是日常的娱乐，这类神话的主旨是通过阐释“我从哪里来”解决民族归宿问题，使人们进一步思考“我应该到哪里去”。另一方面，这类神话分布广、类型多、叙事丰富，不仅流传久远，而且在人们的生产生活和日常交往中占据了民族信仰的重要位置，表现了中华各民族文化的开放性、融合性和民族个性。
从目前搜集到的我国少数民族较为典型的1436篇人类起源神话看，含有多民族同源母题的作品有272篇（含异文），占到总数的近18.9％。这显然是一个值得思考和探究的问题，充分发掘和研究这类神话的文化价值，其本身就具有抢救民族文化遗产的意义。特别是少数民族神话不仅蕴含着丰富的民族历史、民族生活、民族关系，而且还蕴含着多彩的民族文化和民族情感。如许多民族的习俗往往都有一个相应的神话来源。一些民族的人生礼仪、婚丧嫁娶、村社礼仪、建筑服饰、年节礼仪、节日庆典以及宗教礼仪等当今文化现象都可以在古老的神话中找到相关解释。目前少数民族神话研究滞后，神话专题宏观研究滞后，神话学科建设的目标和手段还不明朗。这种情况与目前我国民族文化研究的迅速发展趋势不相适应。此外，神话作为人类早期的具有大百科性质的文化产品，其创作与传播必然受到社会发展形态、民族交往关系、宗教仪式信仰甚至语言文字等多种因素的影响，审视多民族同源神话中的多学科交叉关系，有利于解读神话的本质与内涵，并推动神话学科的发展。
研究多民族同源神话的最终目的是服务于实践。本书试图通过民族族源神话的母题统计、类型分析、多学科印证，进一步了解少数民族神话与古代民族变迁关系，探讨民族文化传承对加强民族凝聚力的重要影响，进而发挥民族传统文化对树立平等、团结、互助、和谐民族观的积极影响。