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丰富多彩的神话内容，表面上看似乎带有或然性，神话叙事各具情态，而实质上却有类的归属，神话分类的目的就是通过某些设定的标准按照一定的规则进行梳理，从而廓清所研究神话对象的类型体系或框架，为神话的比较研究打下基础。大凡类型学都是“一种分组归类方法的体系”，其功能是“因在各种现象之间建立有限的关系而有助于论证和探索”。
关于多民族同源神话现象的分类自然成为进一步探讨这一问题的基础性工作。
神话的分类几乎与神话学同时产生，并且随着人们神话研究的深入而逐渐走向成熟，也正是在不断的认识和发展中，我们感知到神话的类型的不同。正如恩格斯所说：“每一种科学都是分析单个的运动形态或一系列互相联系和互相转变的运动形态的，同时科学的分类就是这些运动形态本身之依据其内部所固有的次序的分类和排列，而它的重要性也正是在这里。”
人们对类型问题的关注由来已久。汉文典籍《易·系辞上》中曾有“方以类聚，物以群分”的说法，强调本质相近的东西可以聚在一起。英国数理逻辑学家罗素首先意识到集合的概念存在问题，并提出类型论，认为有一类“集合”并不是真正的集合，而是所谓的“类”，集合本身是不能包含自身的，“类”却可以。在文艺批评界对类型的借用这个概念，也有不同说法，侧重点也有所区别。如美国学者汤普森注重“类型”的主题功能或母题特征，认为“一种类型是一个独立存在的传统故事，可以把它作为完整的叙事作品来讲述，其意义不依赖于其他任何故事，当然它也可能偶然地与另一个故事合在一起讲，但它能够单独出现这个事实，是它的独立性的证明”。
显然，一般意义上说，“类型”应该是一个完整的故事，它由若干母题按相对固定的顺序组合而成。既然，在文学作品中，类型是一个完整的故事，那么，学理上讲，一则神话作品都应该归属于某一个类型。尽管这个“类型”带有假设性和主观性，却会对神话的深入研究产生重要的辅助性作用。但从类型学的角度讲，任何一个大的类型又可以划分出若干个不同层级的类型，而每一个层级类型本身可以包括众多并列的单元。这就像生物学的分类一样，根据生物之间相同、相异的程度以及亲缘关系的远近，可以将生物逐级分类。由大而小形成一个相对完整的体系，这个体系包括界（Kingdom）、门（Phylum）、纲（Class）、目（Order）、科（Family）、属（Genus）、种（Species）等若干个分类阶元（分类等级）。而任何一种现实中存在的动物都可以毫无例外地定位在上述相应的几个阶元之中。如动物的分类中，大熊猫属于动物界，脊椎动物门、哺乳纲、食肉目、熊科、大熊猫属。同时，动物也可以按照一般的习惯划分为爬行类动物、飞禽类动物、哺乳类动物、昆虫类动物、家禽类动物、鱼类动物、食肉类动物等。如果对哺乳类动物进一步细分，其代表科则有鼠兔科、河狸科、蹶鼠科、跳鼠科、睡鼠科；而南方属东洋界的代表科有长臂猿科、懒猴科、大熊猫科、灵猫科、鼷鹿科、穿山甲科、狐蝠科、象科、猪尾鼠科、竹鼠科等。从上述分类可以看出，分类往往会有一些重合与交叉，这也是分类中经常遇到的问题。
神话类型划分主要采取以内容为主的原则。从神话的特点和目前我们见到的神话资料看，由于神话产生和流传的复杂性，神话的外在形式已发生很多变化，不仅辨识神话与传说等体裁的关系非常困难，而且研究者或评论者对神话的外在艺术特征会出现不同的判断和结论。假如把“神话”比作现实生活中特定的“人”，那么这个“人”就可以作为一个具有了若干元素的可分析主体，根据这个主体所处的具体语境以及不同的特征，可以逐级划分出不同的类型，甚至有时的划分还可以不断延伸。例如，首先，如果从性别的角度分类，“人”就可以分出“男人”“女人”和“中性人”。其次，从行政区划归属的角度划分，可以分出更多的层级类型：①从星际角度，可以分为“地球人”“外星人”；②从国别分类，可以分出“中国人”和“外国人”，当然“外国人”又可以分为不同国家的人；③从省市区划的角度可以分为“北京人”“山东人”“四川人”等；④从地市区的角度划分，如“山东人”可以划分出“青岛人”“济南人”“烟台人”等；⑤从区县划分，“北京人”可以划分出“朝阳群众”“通州人”等；⑥每个区县又可以划分出各个乡镇的人；⑦每个乡镇又可以划分出不同村寨的人；⑧每个村寨又可以划分出某个生产小组或家族的人等。而人的管理正是依靠这种层级性分类定位，才分门别类地形成了相应的关联措施。最后，从职业的角度分类，则有“工人”“农民”“军人”“商人”“学生”等。上述每一个类型都可以再细分出更小的类型。
而在类型的具体管理与研究中，实行不同类型间的外延制约是非常必要的。在一定场合下，相关联的类型通过交叉条件限制，能够为进一步细分提供更为准确的类型定位，如上面的“男人”和“女人”，如果增加“年龄”这个维度，就可以分出“年轻的男人”“年老的男人”和“年轻的女人”“年老的女人”等；如果增加“职业”这个维度，则会划分出“男教师”“女教师”和“男作家”“女作家”等类型。这种情况还可以依据其他标准一直划分下去。那么，从某一角度，逐级分解多民族同源神话及其母题也是同样的道理。我们对神话进行深入研究时就要强调对客观客体的分析，查找其内在的情节、母题或相关叙事内容，据此对不同的神话进行归类。
任何一种事物类型的划分都可以有不同的角度。由于神话研究的特殊文化背景和研究者观察视角的差异，神话分类的本身允许带有研究个性。
1．创世神话的分类
多民族同源神话往往与创世神话具有密切关系，由于分析角度的不同，关于创世神话会出现不同的分类方法。举例如下。
（1）有的研究者把创世神话列为“宇宙神话”，认为创世神话是指始创宇宙神话、重造宇宙神话、综合创造宇宙神话。
（2）《英国百科全书》将创世神话分为：①创世主创世；②通过生成的创世；③世界父母的创世；④宇宙蛋的创世；⑤陆地潜水者的创世；⑥尸体化生型创世这六个类型。
（3）日本神话学奠基人高木敏雄在《比较神话学》中，将天地开辟神话分为海洋型与大陆型，在大陆型中又分出两个亚型：尸体化生型和卵生（天地分离）型。
（4）日本学者大林太良把世界起源分为两种类型五种形式。两种类型即“创造型”和“进化型”，其中“创造型”分为：①由创造神单独创造；②由全知全能的至高神或者在协助者（副神）的协助下创造世界两种形式。“进化型”分为：①从单一的最原始的物质或胚胎中发展形成宇宙；②由两种以上被人格化了的自然力量相互作用发展形成宇宙；③从具有人的形体或者具有动物形体的上古存在或者从身体的各部分中发展形成宇宙三种形式。
（5）中国学者多把世界起源神话称为“天地开辟神话”，并将其分为：①自生型；②胎生型；③蛋生型；④开辟型；⑤创造型；⑥变成型六个类型。
从某种程度上讲，虽然上述分类结果有时存在不合理的地方，如《英国百科全书》创世神话分类就明显存在分类标准的混杂和创世主体的交叉现象，特别是在中国少数民族创世神话中，“陆地潜水者”也可以包括“创世主”和“世界父母”，而“宇宙蛋”与“通过生成的创世”也往往合二为一。显然，有的人从社会形态的角度对神话进行分类，有的人从内容的角度对神话进行分类，有的人从历史发展的角度对神话进行分类等。这些情况一方面表明神话研究者对神话分类的重视，另一方面也说明在神话分类过程中，无论采用什么角度，必须有一个基本前提，就是坚持采用同一个分类标准。
2．人类起源神话的分类
人类起源神话一般可以看作是包含多民族同源神话的更大的类型。关于人类起源神话，有研究者认为“人类起源神话在创世神话中有着特殊的地位。它不但与天地开辟神话一起，共同构成了创世神话的两大基本主题，而且往往是系列创世神话的中心”
。俄国神话学者李福清甚至认为：“人类起源神话是创世神话（creation myths）的一部分，而且大概是较古老的部分，因为宇宙观是较先进意识的产物，所以通常较原始的（archaic）民族没有创造宇宙或解释宇宙结构的神话，只有人类起源神话。”
由于神话年代的悠久和记忆信息的模糊，早期人类对“人”的认识也许并非今人所界定的“人是能制造工具并使用工具的高等动物”
。许多民族自称有“人”的概念，只不过是对“人”的一些感性的认识，至于如何区分人类起源与一个部落或一个民族起源的关系，在很多民族神话中大都非常模糊，而且在后世的流传中不断增补了相应内容，特别是人类起源神话中所包含的人对于自身特征、民族关系乃至社会道德观念等问题的认识，都体现出神话发展过程的不断演变。今天我们所见到的神话中，不同的内容可能包含着不同的人类起源信息，许多民族自称中的“人”，实际上代表的是一个“族”，如中国台湾布农族“bunun”就是“人”的意思，还有日本神话中的爱奴，西伯利亚的ket族等，“民族”名称与“人”是等同的。因此，人类起源神话既包括有关人类起源、族源、姓氏起源以及图腾神话等以探索人的群体产生为主题的神话，同时也兼及那些如文化英雄的出生、特殊人物的出生等关于人类个体起源的神话。人类起源神话往往与创世神话相辅相成，但从本质上说，创世神话解决的主要问题是人类的生存环境，而人类起源神话却是强调“人”或特定“族体”的“主体性”。
本书依据《中国神话母题W编目》
中的人类起源神话母题，将中国各民族人类起源神话划分出以下八种类型：
（1）人自然存在或来源于某个地方（母题范围：W2020～W2029）
（2）造人（母题范围：W2030～W2129）
（3）生育产生人（生人）（母题范围：W2130～W2299）
（4）变化产生人（变人）（母题范围：W2300～W2399）
（5）婚配产生人（婚生人）（母题范围：W2400～W2499）
（6）人类再生（母题范围：W2500～W2579）
（7）怀孕与生育（母题范围：W2580～W2699）
（8）与人的产生相关的母题（母题范围：W2700～W2749）
上面只是人类起源神话类型的第一层级。如果进一步细分，可以生成更多的母题类型，而这些母题类型在多民族同源神话中都可以看到。以“（5）婚配产生人（婚生人）”为例，可以划分出如下情形：
①神或神性人物婚生人（母题范围：W2400～W2414）
②人与神或神性人物婚生人（母题范围：W2415～W2419）
③人的婚生人（母题范围：W2420～W2449）
④人与动物的婚生人（母题范围：W2450～W2474）
⑤人与植物的婚生人（母题范围：W2475～W2479）
⑥人与无生命物的婚生人（母题范围：W2480～W2484）
⑦其他特殊的婚生人（母题范围：W2485～W2489）
⑧与婚生人有关的其他母题（母题范围：W2490～W2499）
再以上面的“③人的婚生人”为基础进行分类，则仍然可以划分出下面的具有分析价值的结论。如：
（a）W2420 人正常婚生人
（b）W2426 特殊来历的人婚生人
（c）W2435 人的血缘婚生人
（d）W2449 与人婚生人有关的其他母题
再以“（c）W2435 人的血缘婚生人”为基础，还可以划分出下面的具有分析价值的结论。如：
W2436 兄妹婚生人
W2441 姐弟婚生人
W2442 父女婚生人
W2443 女子与长辈婚生人
W2444 母子婚生人
W2445 娘侄婚生人
W2446 叔侄婚生人
W2447 姑侄婚生人
W2448 与人的血缘婚有关的其他母题
上面的分类仍没有终结，如“
W2436 兄妹婚生人”可以进一步划分出“W2437 同胞兄妹婚生人”“W2438 多胞胎兄妹婚生人”“W2439 特殊来历的兄妹婚生人”“W2440 与兄妹婚生人有关的其他母题”等。而“W2439 特殊来历的兄妹婚生人”还可以划分出“W2439.1 从天上返回的兄妹婚生人”“W2439.2 造出的兄妹婚生人”“W2439.3 神生的兄妹婚生人”“W2439.4 植物生的兄妹婚生人”“W2439.5 龙族变成的两兄妹婚生人”等。
上述分类的层级性并不是随意的，而是要遵循某种逻辑关系。只有建立在同一个维度上的逻辑性类型划分，才能为系统性研究提供合理的方法论支持，特别是在当今大数据日趋成熟的背景下，建构充分而合理的母题类型分析体系，对保证结论的准确性具有非常重要的意义。
多民族同源神话中涉及最多的问题之一就是对民族的界定与描述，通过这个问题，我们可以提取神话中关于民族的类型标准进行相应的分析。实际上每个民族或一个民族的不同究竟使用怎样的民族界定，是非常复杂的。不同民族的名称会有不同的来历或含义，如“维吾尔族维吾尔：‘团结互助’。哈萨克族哈萨克：‘自由人’。鄂伦春族鄂伦春：‘山岭上的人’，或者‘使用驯鹿的人’。鄂温克族鄂温克：‘居住在树林怀抱中的人们’”。
通过这个例子我们发现，一个民族的名称有的取自生存愿望，有的取自生活环境，有的取自生产方式，这些差异很大程度上影响着我们对多民族同源神话的类型判断。
1．根据出生时的器物命名民族
如流传于云南省怒江傈僳族自治州福贡县木古甲一带的怒族神话《兄妹结婚》（T137）说，古时候，一场大雨把大地淹没，幸存的兄妹二人依据天意结婚。妹妹生下7胎，生的第1胎是缎子变皇帝，第2胎布匹变汉族，第3胎包头的人变包头的民族，第4胎刀子变景颇族，第5胎背箩的人变独龙族，第6胎簸箕变怒族，第7胎蚂蚁变鬼族。这类叙事看似杂乱无章，但每个人在接触这些叙事时都有自己对民族问题的判断，无论是讲述人还是受众，或在心目中拟构出不同民族服装的样式，或拟构出这个民族应该有的特征，最终目的还是为多民族的同源关系服务。
2．根据劳动工具解释民族的区别
不同的民族由于生产方式的不同会形成劳动工具方面的差别，人们在日常生产生活中发现这些区别后，就自然会把生产工具的使用看作区分民族的重要标准之一。如流传于广西壮族自治区的壮族神话《姆洛甲叫崽女分家》（T237）中说，姆洛甲生的12个儿女长大后，姆洛甲为了让他们分家，各自创立家业，就拿出犁头、弓箭、书本、背篓、叉子等器物，让他们第二天随意挑拣，结果老大把犁头扛走，到田坝去犁田，变成壮人；老二选了弓箭，变为猎人；老三选了书本变成汉人；老四选了背篓，变成傣人等。从今天的民族的生产方式看，这种对民族来源的解释基本抓住了不同民族的生产方式和生活特征。
3．根据民族的相貌解释民族区别
肤色对民族差异性的判断具有一定的参考价值，有专项研究比较汉族、藏族和羌族人群颌面部的肤色特性：“采用美能达CR-100色度计，分别对150名汉族人、146名藏族人和137名羌族人的颌面部肤色进行测量分析。结果：汉族、藏族和羌族人群颌面部的肤色参数L
*
值和a
*
值差异有显著性，汉族人群的L
*
值明显高于藏族和羌族人群，a
*
值的顺序依次为羌族组＞藏族组＞汉族组，结论是不同民族人群间的颌面部肤色特性有所差异。”
而在多民族同源神话中利用肤色来辨识不同民族也是常用的方法。如流传于云南省基诺山一带的基诺族神话《玛黑、玛妞和葫芦里的人》（T084、T085）说，洪水后幸存的玛黑、玛妞兄妹结婚，生的葫芦里产生人类，第一个从葫芦里走出的是布朗族，他走出时碰到火堆的焦炭把脸染黑，从此布朗族就长得很黑；第二个跳出来的是基诺族，他碰着的是不黑不白的栗树干，所以基诺族长得不黑不白；第三个跳出来的是傣族，碰着的是芭蕉秆，所以傣族长得很白。这里从肤色来区别民族，虽然不是传统意义上划分民族的规范性标准，但对于本地区民众的认识和接受心理方面却显得非常符合现实情况。
4．根据语言的不同解释民族区别
民族语言是指一个民族在生产、生活中，彼此交流思想感情、交往联系时惯用的语言，也是这个民族稳定的基本特征之一。“语言认同是族群认同的重要属性。语言不同的社会功能可形成不同的语言角色认同，如国家通用语言承担更多的交际工具认同，汉语方言和少数民族语言承担更多的文化载体和社会权利的认同。”
所以，许多神话在塑造多民族同源关系时，使用语言上的差异对不同民族进行确认是非常自然的。如流传于云南省临沧市双江拉祜族佤族布朗族傣族自治县的布朗族神话《兄妹成婚衍人类》（T035）说，兄妹结婚生下一个无头无脚的怪物，天神把这个怪物剁碎变成千千万万个人，他们不会说话。后来这些人模仿大自然的声音，有学风声的，有学水声的，有学各种动物叫的等。世界上就有了各种各样的语言，形成了各种各样的民族。流传于贵州省的仡佬族神话《阿仰兄妹制人烟》（T059）说，洪水后，幸存老三阿仰和妹妹二人。阿仰向三个仙女求婚失败，最后与妹妹经难题考验后结婚，生9个哑巴儿子，他们听到爆竹节的声音后学会讲话，所讲的话互相听不懂，形成了仡佬族、苗族、彝族、布依族等“九种夷苗”。
5．根据民族的性格解释民族区别
流传于广西三江县独峒乡一带的侗族神话《祖先的事》（T210）说，洪水毁灭人类后，张良、张妹兄妹结婚生了个像猿猴的怪物，他们用斧头来砍，用大刀切成块块，拿到不同的山上播撒。他们第一天去看，有些变化；第二天去看，变成了人形；第三天去看，听见有声音；第四天去看，喊声呼呼跑满岭。于是张良从山头走到山脚，去给他们安名；张妹从山脚走到山头，去给他们取姓。人人有名，人人有姓，之后他们分族立居，分群安寨。侗族是肉变成的，长得好看；汉族是肠子变成的，长得聪明；苗族、瑶族，是骨头变成的，长得结实坚硬。高山族神话说，神人把肠子截断，投入海中，成为人类，是汉人的祖先；神再把骨头投入海中，骨头变成凶猛而强悍的泰雅人。
这类神话利用化生类比的一些特征与民族性格结合起来，虽然分析起来难免有些牵强附会，但从神话创作的角度看，也反映出作品对民族差异的关注。
6．根据不同的生活地域解释民族区别
由于历史的原因，一个地区往往会有一个或几个民族长期居住，他们在生产生活中常常采取因地制宜的方式，形成较为稳定的生活生产习惯和文化传统。俗话说“百里不同风，千里不同俗”，因此从生活区域的角度解释不同民族的同源关系是神话中常见的母题。如流传在西藏自治区的珞巴族神话《珞巴五兄弟》（T122）说，太阳的儿子达西和月亮的女儿亚姆结婚后5年连生5个儿子。老大和老二朝着树叶指的方向朝北方走去。二哥在波堆一带患病留下了，就是今天的藏人。大哥走了好多天，到了汉地的峨眉山，在那里住下了，就是现在的汉人。珞巴人老三、门巴人老四和僜人老五，因为不和分了家。这则神话所说的不同民族在不同的方向和地区，这与珞巴族生活在林芝地区雅鲁藏布江一带的生活视野有一定关系，如他们认为汉族在峨眉山，与当时神话讲述者的信息来源有关，而藏人留在波堆一带同样是讲述者当时能了解到的情况的反映。流传于云南省文山壮族苗族自治州西畴县的壮族神话《布洛陀》（T234）和流传于西畴县兴街镇下南丘村的壮族神话《娘侄通婚》（T236）都叙述说，世界上发生一次大洪水之后，幸存的一对娘侄经过多次考验后结婚。结果生出一个肉墩，他们按照布洛陀说的办法，把肉墩切碎后撒四角、丢八方。第二天发现，落在大坝水头的变成汉、布侬，落在高山深箐的变成苗、布孟，落在箐头林间的变成布瑶、布泰。这类神话在创作中注意到不同民族所处的不同的地域分布，应该说具有一定的客观依据。这也正应和了斯大林在描述民族的四大特征时，把“共同的地域”作为民族识别的重要特征之一的命题。
此外，还有些神话根据想象中的婚姻情况或人类出生时的具体情况解释民族来源。如流传于云南省的哈尼族神话《奥色密色》（T067、T074）说，天神塔婆生百人，天神模米生千人，全身生人。傣族从脚趾生，瑶族从鬓发生，彝族从手臂生，哈尼族从肚皮生，苗族从髀骨生等。有则土家族神话
说，洪水后，躲葫芦中的“补所”与“雍尼”兄妹幸存，他们为了繁衍后代只好结为夫妻，生出一个肉坨坨。他们将生下的“肉坨坨”剪碎，拌黄土撒出去后变成的人，成了土家；拌沙子撒出去的，成了客家（汉族）；拌树苗撒出去的，成了苗家。这些解释看似有些勉强，但对于民众而言则是言之有理且能自圆其说的好说道。
从上面所列举的神话叙事中也可以看出，无论是“氏族”“姓氏”“民族”，还是其他带有族体性质的群体，这些概念在许多神话中的表述都是不明确的、模糊的，甚至一些神话中会经常出现“民族”与“民族支系”的混称，这些都是民间口头叙事特点的表现。虽然大多数神话的结论中同源的若干民族与今天所讲的民族名称表现出一致性，反映出神话流传过程中的实用性与真实性。有时也可能在后世的流传或加工整理中，进行一些必要的界定，如流传于广西壮族自治区河池市大化瑶族自治县羌圩乡的壮族神话《姆洛甲叫崽女分家》（T237）说，姆洛甲生12个子女，让兄妹分家，成为壮人、猎人、汉人、傣人、渔人、苗人、种甘蔗的汉人、布农（壮）人、侗人、瑶人等，这里把“壮族”“汉族”等民族名称与“渔人”“猎人”等职业性称谓混为一谈，显然关注的是不同民族生产方式方面的差异，当一些群体不能判断其民族身份时，干脆就用“渔人”“猎人”来命名，这也可以看作一种民间叙事智慧。彝族神话《拉天缩地》（T182）说，原来大地上没有生命，格滋天神从天上撒下第一把雪，造出第一批独脚人，这些人被太阳晒死；又撒下第二把雪，造出第二代独眼人，这些人被蒸死；后来第三把雪变成四只眼的竖眼人，不爱惜粮食，被淹死。洪水中，有一对藏在葫芦中的兄妹得以逃生，这对兄妹为繁衍人类只好成婚，他们生下了汉族、掸（傣族史称）、倮罗（濮族，商周时期古民族）、傈僳族、苗族、吐蕃、白伲、回族、骆越（今岭南地区的古族群）9个民族。这些神话中所出现的“民族”，都不完全是我们今天民族识别意义上的概念，而是一些混杂的概念。
我们从民族解释方面至少有上面的7种类型可以作为参照。我们暂且抛开分类优劣的评判，就神话中有关“民族”辨识与分类本身而言，更多表现出因地制宜、灵活多样的特点，反映出这是一件非常必要而有意义的事情，其真正目的是把神话叙事与现实生活有机结合起来，让神话为客观现实服务。正是这种划分的结果，才为人们进一步研究民族问题和民族关系做好铺路工作，我们可以据此让各种不同视角的神话研究产生碰撞和交流。这就好像人们到商店去购买商品，不同的商店对同一种商品可以有不同的分类摆放方法一样，经营者会根据自己的经验或设定的顾客需要采用不同的分类标准，这样购物者到商店购物时会感觉到不同店家的个性，同时也会逐渐适应这种个性。具体到神话研究领域，对具体事物的分类或者抽象事物的分类虽然会因人而异，但只有百家争鸣，取长补短，才能把研究不断推向深入。我们相信，类型的划分源于自身的需要，但标准的制定则需要在应用中检验，相信只要言之有理，论之有据，都会给神话研究的不断深入带来一定的帮助。