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志愿服务作为公共交往的一种方式，其最大的特点是志愿性与公益性，根据中国青年志愿者协会（CYVA）在其章程中的定义，志愿服务是指不为物质报酬，基于良知、信念和责任，自愿为社会和他人提供的服务和帮助。而传统儒学作为一种人学，最重要的功能就在于能提升人关爱社会共同体的生存境界的主动性。探讨儒学与志愿服务之间的基本关系，一方面，有利于走出传统儒学的“游魂”困境，发挥儒学应有的“人文化成”功能；另一方面，为志愿服务真正扎根本土、生生不息培植良好的文化土壤。
志愿服务精神代表着奉献、友爱、互助与进步，本质上是一种关怀他者的公共精神，这种精神的源头究竟在哪里呢？应该说，轴心时代各大文明所开辟的人文之光都提供了这种源头，中国的传统儒学也不例外，这集中体现在儒学对于“道”的追求上。
儒学之道的集中表现是“仁德”，仁德又可以具体表现为有仁德的人与有仁德的社会。在这里，有仁德的人与有仁德的社会之间构成一种二元互动关系，儒学的完整表述为“内圣外王”。内圣外王之所以在儒学中是一个真命题，就在于它们有共通的“仁德”，共同表达了完整的儒学之道。立足于“仁德”来观察人自身，其实也就是立足于人本身来观察人、定位人、寻找人之为人的意义之源。就这个意义而言，正如张祥龙所说，儒学的确是一门甘愿做人的学问。也正因为立足于人之为人的“仁德”来建构自身的理论系统，儒学表现出了自身的特有品格。
其一，生活实践性。
这个特点本身也是“中学”与“西学”相较而言所独有的精神，中国人总是能把一种高远的价值与人伦日用结合起来，强调从日常生活中体道、悟道，不离世间的生活实践，实现自身的超世间价值。因此，儒学虽是学，不只是增进理论的知识，更能提升人的生存境界，正如冯友兰先生所说：“为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高精神的境界。”儒学自身的发展历史也正体现了生活实践性的不同侧面，如汉代儒学在治国方面对原始儒学的发展，宋明理学在做人方面对原始儒学的重构，都体现了儒学之道具有极强的生活实践性，同时具有极强的治理功能。这种儒学之道的生活实践性，还可以从君子闻道与小人闻道的不同表现中看出来：
传曰：君子之闻道，入之于耳，藏之于心，察之以仁，守之以信，行之以义，出之以逊，故人无不虚心而听也。小人之闻道，入之于耳，出之于口，苟言而已，譬如饱食而呕之，其不惟肌肤无益，而于志亦戾矣。《诗》曰：“胡能有定。”（《韩诗外传》第九卷）
君子闻道，是通过自身的生活实践，内外一以贯之；而小人闻道，只是空谈论说，无益身心，更不能修齐治平。一言以蔽之，小人把道抽离了生活，道也成为一种没有生命力、失去经世致用功能的虚无之道。
其二，公共普世性。
如果说生活实践性是儒释道分享的共同精神，那么，公共普世性则代表了儒学的独有精神。正是这种独特精神，儒学方能被称为真正的大道。公共普世性是指成为与每个人的生活密不可分、如影随形的一部分，区别只在于觉悟与否，而道与佛却不是人本身所必然需要的，它们仅是人生存境遇中的偶在信仰。在《论语》中两则有关隐者的记述正表现了儒的这种独特精神：
长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣！”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子 6》）
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子！”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”（《论语·微子 7》）
以上第一则故事中，隐者直接质疑了儒家的人生哲学，提出自己“避世”的主张，孔子从人的源初事实给予了有力回击，“避世”的危险在于会丧失人之为人的地位，有沦为与鸟兽同群的危险，正视人群的本真事实，追求人类共同体的有道生活，是人之所以为人的必然选择。在第二则故事中，子路就更具体地从人伦的基本事实对隐者的生活提出了批评，称隐者是“欲洁其身，而乱大伦”，而儒士才是真正行人之义的“君子”。
总而言之，儒从人自身出发寻求一种超验价值，而不是像道和佛那样从现实之外寻求超验价值，因此，儒所提供的意义之源具有普世性。
当然，现代西学经常立足于人的个体视角或整体视角来探讨人的普世性价值，如自由、平等、公平、正义等，但儒学以一种中庸的视角洞察人的本真事实，因此，儒学所探讨的普世性价值既不是个体的，也不是整体的，但又既是个体的也是整体的，它是个体与整体的共生共荣，具有一种真正的公共性。这种公共性可以使人“素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难”，成为“无入而不自得”的君子；这种公共性可以让“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”，成就“天地之大”。总之，这种公共性不是一个基于个体或整体视角的理论预设，它是人的源初事实。
正因为儒的这种公共普世性特点，所以儒家之道，真可谓是“谁能出不由户？何莫由斯道也”（《论语·雍也 17》）。也正因为这种特点，每一个儒学家都具有强烈的经世期待，这在儒学的开山祖师孔子那里就表现得十分明显。
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可——好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可——日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”（《论语·阳货 1》）
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货 5》）
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”（《论语·阳货 7》）
儒学这种公共普世性的特点也导致了现代社会变迁中的儒学“游魂”问题，传统儒学为了发挥经世致用的功能，已经形成了一整套的政治制度、伦理规范、教化模式等，但随着中国进入现代社会，儒学发挥经世致用功能的载体已经逐渐消失了。因此，植根于现代公共生活变迁的儒学“游魂”问题的确是一个严重的问题，而道与佛从某种意义上来说无关于公共生活，因此，不存在“游魂”问题。
其三，时代灵动性。
如果说生活实践性与公共普世性给志愿服务提供了一种精神之源的理论可能性的话，时代灵动性就把这种理论的可能性变为了一种现实的可行性。因为它表明儒学之道不仅是切中了志愿服务精神的一种超时代的对共同体精神的追求，同时，还具有极强的现实生命力，它能在不同的时代，根据时遇的差异，灵活地发挥体现儒学之道。
正是因为一种“时”的意识，汉代董仲舒实现了对儒学的重大改造，最终，形成了“罢黜百家，独尊儒术”的格局；也正因为一种“时”的意识，宋明理学方成功应对了佛学的挑战，吸收佛道之精华，迎来了儒学的新生命。应该说儒学产生的时代背景也决定了其必然有很多陈腐的时代观念，更何况，汉代走向政治的儒学，经历了近两千年封建专制社会的积淀，里面自然会有很多封建余毒，但这丝毫不损害儒学之道的真精神和鲜活的生命力，这需要我们立足于时代的基点，进行创造性的阐释。
“时”的观念给儒学带来了极强的现实生命力，但“时”的阐释毕竟有一个大前提，那就是社会有德，否则，必然偏离儒学之道的大旨。不管儒学多么具有灵活性，但其对理想德性社会的追求必然会与现实存在一定的距离，因此，在现实性上，即使在儒学一统天下的专制社会，也必然会存在许多满口仁义道德的伪儒，缺少身体力行的真儒。儒学对理想社会的追求更多地体现为一种对文化之道的呵护，简单地说，儒学之道在社会层面表现为一种对文化中国的追求。
在传统社会，政治与社会没有分离，儒学如果不与专制权力结合，进入到意识形态的教化之中，很难有生长的空间。而在现代社会，社会与政治分离，儒学在理论上具备了一块广大的参与到共同体建设的公共空间，那么，何以可能呢？
儒学的“外王”追求一直有一种“内圣”之道的支撑，因此，参与到社会公共空间建设的可能性就在于，通过参与社会建设的志愿者的“内圣”修炼来促进“外王”社会的达成，儒学必须成为志愿者服务的精神之源。这种可能的落实，就需要通过教育的方式成就一批现代的儒士，所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《论语·子张 7》）。
孔子自谓是一个好学的人，他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长 28》）儒学之所以如此重视“学”的品格养成，与儒学之道的自身特点是密不可分的。道的生活实践性是一个永无止境的过程，道的公共普适性需要人不断地增进修齐治平的功夫，道的时代灵动性也总是提出不同的时代要求。因此，在这里，儒学之道本身是一个开放的结构，无论是仁德君子自身的养成，还是仁德社会的实现，都是一个永恒的探索过程，这必然决定了“学”在儒学中的独特位置，它促成个体与社会双向互动，是趋向“仁道”的一个中介。从这个意义上来说，志愿服务的公益性与自愿性便能获得一个扎实的动力原点，而通过这个原点，志愿服务者也找到了自身的成长之基。
从儒学来看，一个完美人格的养成是需要“学”的。孔子说：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货 8》）同样，一个完美的社会也是离不开学的，这具体体现为历代儒学圣人根据时代形势而进行的经权制作活动，通过这种活动，儒学吸取了丰厚的养料，如法家、道家、佛家等的智慧，实现了进一步的创新，从而适应了时代的发展。在当前古今中西交汇的大时代，儒学应该立足于公共交往的视角，个体从自身先天自足的德性出发，“据于德”，不断滋长、培育自身本有的德性，呵护自身的健康成长。在“据于德”这个基点上，公共交往儒学之学的具体展开应该是“志于道”“依于仁”“游于艺”的三维立体路径，片面强调某一具体维度，都有可能导致“内圣”与“外王”、“言传”与“身教”以及“理论”与“实践”的割裂，从而失去儒学呵护人之本有德性的真正精神，沦为“小人儒”。
其一，志于道：论道之维。
简单来看，论道之维主要是指对儒学经典的学习，儒学开创者——孔子本身也是很重视经典教育的。但从深层次来看，这种学习究竟是怀抱一种挑刺的态度、祛魅的眼光去学，还是以墨守成规、征圣的态度去学，是我们当前首先需要深入研究的问题。事实上，这两种对经典的学习态度都偏离了儒学“持两用中”的智慧，走向了主客二元的偏执，而正确的态度应该是在对经典的学习过程中，做到“温故而知新”，“那么我们就可以看到：一个古典的思想文本，当越出各种历史性—地域性的教条理解、重新刺入当下现实时，它恰恰就是新；而真正的哲学阅读，实质上就是在重新‘温故’中去让新降临，使过去的文本在当下现实中重新显现”（吴冠军《现时代的群学——从精神分析到政治哲学》）。当前，在古今中外的交汇口，具有极强时代性品格的儒学除了需要开展对传统儒学经典的学习外，也离不开对西方经典的学习，这样，才能在体会儒学之道的基础上，打开一个宽阔的时代思想视域，从而，在时代的实践中落实儒学。
其二，依于仁：行道之维。
“论道”打开了儒学的思想视域，但儒学却不仅仅是空头论说的学问，也不是一个理论逻辑演绎的学问，它具有极强的现实实践品格，在这个意义上，儒学之学是离不开行道之维的。“行道”具有双重意义：一方面，深入体会儒学仁道的作用。儒学仁道虽保存在儒学经典之中，但如何让仁道融入人的生命，化性起伪，这需要行道的作用，否则，饱读诗书也只能是一个知识饭囊，尽管吃进了不少书，但食而不化，不能深入理解，也起不到改变身心的作用。另一方面，“仁道”是修己治平的要求，儒学仁道不是拿来斗斗嘴皮子的，它本身是知行合一的，因此，它需要既能成为转变个体的为己之学，也能创造和谐社会，实现儒学的正义观。当然，具体在儒学与志愿服务的关系上，儒学主要为志愿服务提供了一种超验的价值本源，从而也提升了志愿服务者的精神位格，孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。”
其三，游于艺：体道之维。
如何体道，从广义上而言，只要能反躬自问，事事、处处、时时皆可返回体察仁爱之道。这里所讲的体道，主要特指借助诗、书、礼、乐等为载体，体察仁道的内在和谐之乐。孔子很注重礼乐的体道教育，据《论语》记载：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言！’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立！’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
当前，随着社会的变革，诗书礼乐的传统已经从广泛的社会生活中隐退，更多成为一个研究的活化石，那么，如何传承诗书礼乐传统，恢复儒学化人之功能？本人主张在儒家文人的交往层面以及在儒学教育的层面恢复这一传统。从儒家文人的交往层面而言，大力倡导把诗书礼乐作为一种表达的方式，开展各种雅集活动，丰富儒学文人的精神生活。从儒学的教育层面而言，要开设儒学修身课，应该把经典的诵读与诗书礼乐体验教育结合起来，让学生在明理的过程中体会一种儒学之乐。
当然，我们这个时代更多的是一个论说横行的时代，具体展开儒学之学的三维立体路径，就可以反观我们当前文化传承的使命。根据儒学之学的三个维度，我们应着力构建三大志愿服务平台：经典诵读平台、公益实践平台以及素质涵养平台。
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，儒学之乐体现为境界的不断提升，心量不断打开的过程，也是一条明明德、亲民、止于至善的永恒实践历程。这种儒学修习所获得的乐趣具有两大特点。
其一，儒学之乐是一种天地境界之乐。
中国现代哲学家冯友兰先生把人分成四种境界，即天地境界、道德境界、功利境界和自然境界。自然境界的人做事根据本能，或依循社会的风俗习惯；功利境界的人只意识到自己的存在，只为自己做事；道德境界的人意识到社会的存在，自己是社会的一员；而天地境界的人超乎社会，领悟到宇宙的存在。（冯友兰《贞元六书》）
从儒学的觉解层次来看，这正是一种天地境界之乐。《韩诗外传》卷二第五章就曾谈到闵子骞受儒学之教，逐步达到此种境界的过程：
闵子骞始见于夫子，有菜色，后有刍豢之色。子贡问曰：“子始有菜色，今有刍豢之色，何也？”闵子曰：“吾出蒹葭之中，入夫子之门，夫子内切瑳以孝，外为之陈王法，心窃乐之。出见羽盖龙旗，旃裘相随，心又乐之。二者相攻胸中而不能任，是以有菜色也。今被夫子之文寖深，又赖二三子切瑳而进之，内明于去就之义，出见羽盖龙旗，旃裘相随，视之如坛土矣，是以有刍豢之色。”《诗》曰：“如切如瑳，如琢如磨。”
孟子曰：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·万章下》）朱熹注曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。”由菜色到刍豢之色的转变，正是闵子骞在孔子门下，切磋琢磨，破除内外矛盾，与天地万物和谐共生，进入儒家天地之境的结果。
其二，儒学之乐是一种“成仁”之乐。
孔子曾经称赞颜回：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也 11》）颜回之所以能安贫乐道，根本还在于“仁”，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也 7》）“仁”能沟通天地，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，因此，儒者能体会“成仁”之乐，不管面对任何人生的苦难，都能不怨天尤人，下学上达，乐而忘忧。据《史记·孔子世家》记载，孔子周游列国，推行仁义之道时，就曾“绝粮，从者病，莫能兴”，弟子们都已经“有愠心”，但孔子仍然“讲颂弦歌不衰”。在这里，这种“成仁”之乐表现了一种“知其不可而为之”的刚毅精神，体现为一种“用之则行，舍之则藏”，不曲学阿世、与世苟且的道义品格。
具体在志愿服务的开展过程中，根据开展志愿服务项目的内容难易以及志愿者自身儒学修养的高低，我们可以尝试设计三类不同的儒学志愿服务项目，对应文化传承、主体开显，乃至知行合一这三种不同的儒学修炼之境：
第一，文化传承境界。
从开展的志愿服务项目看，文化传承境界的志愿者主要从事一些推广儒学的教育公益类项目，如在社区开展经典诵读等；从志愿者主体的儒学修养来看，该境界的志愿者初步接触儒学，也阅读了一些基本的儒学文本，如“四书”等，但还没有把这种“知”融合到自身的生活实践，尤其是自身的人生感悟，因此，还只能达到传文的境界。
第二，主体开显境界。
此种境界的人已经由儒学的修习，获得了身心的初步感悟，体会到了儒学为己之学的真谛，君子的主体人格虽然还没有完全确立，但已经是入其门户，自身大人主体境界已经逐步开显出来。达到此种境界的人，已经逐步按照儒学修身、齐家、治国、平天下的目次，逐步开展生活儒学类公益项目，如角色型项目，强调立足自己的位格，扮演好自身的每一个角色，提升角色的境界品格；互助型项目，强调从身边的亲密群体开始，如家庭、亲戚、朋友、乡邻、同学等，自觉开展群体圈子的互助；慈善型项目，公益关怀的对象已经从身边的群体过渡到国家乃至天下，尽自身之力，解社会之难，如参加鲁甸大地震抢险的志愿服务等。
第三，知行合一境界。
从公益主体来看，知行合一境界的志愿者已经完全消除了儒学之学与生活实践的矛盾，进而把儒学真正融入自己的生活实践，打成一片，“从心所欲而不逾矩”。从公益项目来看，主要从事一些公益领袖培育项目与公益创业项目。公益领袖培育项目主要是培养一些能以儒学指导自身公益实践的公益领导者，这些领导者不是简单地参与儒学公益项目，而是自身能真正理解儒学的真精神，自觉设计儒学推广的公益项目，领导公益社团开展儒学公益活动。公益创业项目不限于儒学类公益，它包括了任何社会公益类创业活动，只要是从儒学的视野出发，强调创业者开展公益创业的儒学仁道价值归宿。
编 者
2019 年 6 月