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《汉书·艺文志》中关于总结形法数术的形气关系有：“犹律有长短而各徵其声，非有鬼神，数自然也。”《春秋繁露·同类相动》中关于叙述精气同类相感的有：“气同则会，声比则应……试调琴瑟而错之：鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，数自然也。”可见，精气说与鬼神论没有必然关系；同时可知，有些数术与鬼神论无关，有些与鬼神论有关
。与数术有关的神人关系观念，也是两汉数术的基础理论之一。
在两汉文献里，“命”或“天命”的含义有两种。
一种指个人性命。《论衡·骨相》曰：“命谓初所禀得而生者也。”又，《礼记·中庸》“天命之谓性”，郑玄《注》曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”
另一种指帝王天命，即帝王有天下之命。《汉书·高帝纪》载刘邦曰：“吾以布衣提三尺取天下，此非天命乎？”帝王天命也可以看作是个人命运的一种，《汉书·高帝纪》中载老父对汉高祖曰：“君相贵不可言。”这里的“贵”，是对刘邦个人性命的判断，而实际上指刘邦得天命有天下。
汉朝人以为，每个人的一切都受命于天，无论个人性命还是帝王天命。《汉书·董仲舒传》载董仲舒曰：“天令之谓命……人受命于天……孔子曰：‘不知命亡以为君子。’”这是指个人性命。对于《诗·大雅·文王》，毛氏《传·序》曰：“文王受命作周也。”郑玄《笺》曰：“受命者，受天命王天下也。”这是指帝王天命。
个人性命包括生命、性情、命运等。《周易·乾》曰：“乾道变化，各正性命。”孔颖达《疏》曰：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱夭寿之属也。”“夭寿”指生命，“天生之质”即人的性情，“贵贱”指人的命运。
两汉乃至中国整个封建社会的天子受命于天的观念，不能简单地归为“君权神授”这一看不出东西方区别的、看不出历史区别的抽象表述。在两汉，天子“受天命王天下”至少包括以下几个方面内容。
第一，“受天命王天下”，是指某一姓受天命有天下。
天子有天下，《诗·小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”又，《吕氏春秋·异用》谓周文王曰：“有天下者，天下之主。”
天子要有天下，必须得到天命，人为是不可能取得的，《汉书·董仲舒传》引董仲舒曰：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”《汉书·叙传》曰：“世俗见高祖兴于布衣，不达其故，……不知神器有命，不可以智力求也。”《尚书璇玑钤》（《纬书集成》收）曰：“天子之尊也，……天之爱子也。”《潜夫论·释难》曰：“皇天无亲。帝王……父事天；王者为子，故父事天也。”《后汉书·李固传》载李固曰：“臣闻王者父天母地，宝有山川。”
得天命的不是某一人，而是某一姓。天子有两种：一种是始受命之君；另一种是继体之君。《汉书·匡衡传》载匡衡曰：“盖受命之王务在创业垂统传之无穷，继体之君心存于承宣先王之德而褒大其功。”“继体之君”也是受命之君，《汉书·外戚传》曰：“自古受命帝王及继体守文之君。”《白虎通·爵》曰：“帝王……所以俱称天子者何？以其俱命于天。”继体之君是始受命之君的同姓后代，之所以也承天命，是因为天命不是只给某一人，而是给某一姓的。《春秋繁露·楚庄王》曰：“受命于天，易姓更王。”《史记·历书》曰：“王者易姓受命。”《白虎通·三正》曰：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。”
第二，天子受天命有天下，是天命其治理天下万民，而不是个人享受。
《白虎通·爵》曰：“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？……”《尚书》曰：‘天子作民父母，以为天下王。’”《汉书·董仲舒传》载董仲舒曰：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”“天下之人同心归之”者，指王，《白虎通·号》曰：“王者，往也。天下所归往。”又，《汉书·贡禹传》载贡禹曰：“王者受命于天，为民父母。”天子为民父母，就是治理人民，《〈春秋〉左传·文公十三年》中载邾子曰：“天生民而树之君。”又，《潜夫论·班禄》曰：“太古之时，烝黎初载，未有上下，而自顺序，天未事焉，君未设焉。后稍矫虔，或相陵虐，侵渔不止，为萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，佥共奉戴，谓之天子。”又，《易纬乾凿度·卷上》曰：“天子者，继天理物；……父天母地，以养万民。”
第三，天子受天命有天下，没有与天命无关的私情、私事、私德；其为人、做事、行政无一不与天命有关。《汉书·文帝纪》载宋昌曰：“王者无私。”
第四，天命无常，不专属于某一姓。
《尚书·康诰》曰：“天命不于常。”又，《诗·大雅·文王》曰：“天命靡常。”又，《史记·陈涉世家》载陈胜曰：“王侯将相，宁有种乎！”这是汉朝人通行的观点。《潜夫论·贤难》曰：“天命数靡常。”又，《春秋繁露·楚庄王》曰：“受命于天，易姓更王。”又，《汉书·谷永传》载谷永曰：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”又，《汉书·眭孟传》载眭孟曰：“先师董仲舒有言：‘虽有继体守文之君，不害圣人受命。’”这是说继体守文之君可能失天命，凡夫可能受命为圣王。
如果天子违背了天命，为所欲为，天对其轻则警告，重则降灾，直至更改天命，改朝换代。《汉书·文帝纪》载诏曰：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。”又，《汉书·成帝纪》载诏曰：“盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木昆虫咸得其所；人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治。”又，《汉书·谷永传》载谷永曰：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。……王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇，籍税取民不过常法，宫室车服不逾制度，事节财足，黎庶和睦，则卦气理效，五徵时序，百姓寿考，庶草蕃滋，符瑞并降，以昭保右；失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇言是从，诛逐仁贤，离逖骨肉，群小用事，峻刑重赋，百姓愁怨，则卦气悖乱，咎徵著邮，上天震怒，灾异娄降：日月薄食，五星失行，山崩川溃，水泉踊出，妖孽并见，茀星耀光，饥馑荐臻，百姓短折，万物夭伤；终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德。”
可见，天下易姓更王，改朝换代，取决于是否有德。旧王朝是否失天命，取决于治民是否有德；新一姓是否得天命，取决于是否有德治民。《汉书·公孙弘传》载公孙弘曰：“臣闻尧遭鸿水，使禹治之，未闻禹之有水也。若汤之旱，则桀之余烈也。桀、纣行恶，受天之罚；禹、汤积德，以王天下。因此观之，天德无私亲。顺之和起，逆之害生。”又，《汉书·叙传》曰：“虽其遭遇异时，禅代不同，至于应天顺民，其揆一也。”又，《汉书·刘向传》载刘向曰：“孔子论《诗》，至于‘殷士肤敏，裸将于京’。”颜师古《注》曰：“此《大雅·文王》之篇。……言殷之臣有美德而敏疾，乃来助祭于周，行裸鬯之事。是天命无常，归于有德。”又，《汉书·叙传》曰：“帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民。故能为鬼神所福飨，天下所归往。未见运世无本，功德不纪，而得屈起在此位者也。”
鬼神与人异道，是指鬼神的世界不是人可以知道的，人不能根据人的世界来想象鬼神的世界。这是春秋至两汉的儒家观念。
汉朝人常讨论鬼神是否有知的问题，汉儒都认为，这个问题不可回答。如，《汉书·刘向传》载刘向曰：“以死者为有知，发人之墓，其害多矣；若其无知，又安用大。”又，《汉书·外戚传》载班倢伃曰：“使鬼神有知，不受不臣之诉；如其无知，诉之何益？”不置可否的态度，可以追溯到孔子那里去，《说苑·辨物》曰：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”孔子说，死后是否有知这个问题，死了再知道也不迟，实际上不置可否。
不置可否，是既不能说有知觉，也不能说无知觉，究其理由，就是鬼神与人异道，人不能以自己的世界猜测鬼神的世界。《礼记·檀弓上》载孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。”郑玄《注》曰：“言神明，死者也。神明者非人所知，故其器如此。”这是说，人死后什么也没有，所以没有任何明器随葬，这是对死者不仁，是不对的；但认为人死后像生人一样，也是不对的。因为人不可能知道死后的世界。所以，明器要有，但既要与生人所用的相似，又不能真的有用。这里，孔子提出一个原则：生人不知鬼神的世界。实际上，孔子说“之死而致死之”“不仁”，也是因为生人不知鬼神的世界，因为如果认为人死后什么也没有，就说明生人是知道鬼神的世界的。所以，前文所引《说苑·辨物》，孔子既不说人死而有知，也不说人死而无知。
《礼记·檀弓上》郑玄本《注》又曰：“神与人异道则不相伤。”郑玄将孔子这种对鬼神世界“不知而不可为”的态度解释为鬼神与人异道。用现在的话来说，就是因为生人与鬼神不在一个世界，所以生人不可能知道鬼神世界，不能用生人世界去想鬼神世界；如果将生人世界的做法用到鬼神世界，就是对鬼神世界的侵害。
鬼神与人异道的理论，派生出种种观念，其中以下两种直接影响到数术。
第一，关于天命里的“天”。
无论个人命理还是天子承命，都是天命。这个能够命令人的天，不是指具体的天地万物，而是指具有总领意义、抽象意义的天，《春秋繁露·郊祭》曰：“天者，百神之大君也。”又，《论衡·辨别祟》曰：“天，百神主也。”但“天”究竟具体是什么，是否有人格，或者是否有神格，如果有又是什么神，春秋以来，语焉不详。这似乎并不是想说而未能说清楚，而是没必要说，《论语·述而》曰：“子不语怪、力、乱、神。”《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论。”之所以没必要说，是因为鬼神与人异道，人不能按人的世界想象天的世界。
第二，关于人与鬼神沟通。
人应听命于天，这是承认鬼神作用；承认鬼神作用，就应该承认鬼神与人可以沟通。但是，先秦对于鬼神与人是否真的可以沟通、如何沟通、机制如何，同样语焉不详。《论语·八佾》曰：“祭如在，祭神如神在。”朱熹《集注》曰：“程子曰：祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。”这是说，祭祀本身是不是与鬼神沟通的方式不重要，重要的是态度。祭祀是在庙里进行的，但并不是说在庙里就可以与祖先沟通，也不是说庙祭是与祖先沟通的通信机制；祭祀于庙，主要是态度问题、仪式问题。这正是人神异道的观念使然：人是不可能知道鬼神世界的，所以，不可能按人所理解的方式即人与人的沟通方式与鬼神进行沟通。祭祀时人与鬼神究竟如何沟通，没必要说清楚；唯一可以肯定的是不能按照人与人的沟通方式进行。
