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法兰克福学派成员继承了马克思对资本主义社会的批判传统，但与传统马克思主义思想有所不同的是，他们的注意力不再集中于考察资本主义的生产和再生产过程，而是将马克思主义学说与弗洛伊德精神分析学相结合，以马克思的“商品拜物教”理论为基础，批评整个现代社会对人的奴役和控制。
在法兰克福大学社会研究所成立之前，匈牙利思想家卢卡奇已在《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》一书中开始批判资本主义的统治机制。在书中，卢卡奇不仅将批判的矛头指向资本家，而且指向整个现代社会制度。他认为现代资本主义体系借助马克斯·韦伯所说的合理化原则建立起来，合理化原则根据所谓的科学计算来调节，但看似严密的科学计算却导致主体和客体两方面都发生了“决定性的变化”：
第一，劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一。在对所有应达到的结果作越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把任何一个整体最准确地分解成它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊局部规律，合理化才是可以达到的。因此，它必须同根据传统劳动经验对整个产品进行有机生产的方式决裂：没有专门化，合理化是不可思议的。
……
第二，生产的客体被分成许多部分这种情况，必然意味着它的主体也被分成许多部分。由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立，越来越表现为只是错误的源泉。人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。他发现这一机械系统是现成的、完全不依赖于他而运行的，他不管愿意与否必须服从于它的规律。
卢卡奇认为这种越来越机械化和专门化的生产破坏了人类本性，而且生产效率越高、越先进、越理智，人类主体畸形发展的情况就越明显：“工人的劳动力同他的个性相分离，它变成一种物，一种他在市场上出卖的对象，这种情况也在这里反复发生。区别仅仅在于，不是所有的精神能力都受到机械化的压抑，而是只有一种能力（或一系列能力）被与整个人格分离开来，被与它相对立地客体化，变成一种物，一种商品。”
卢卡奇认为现代资本主义生产的可怕之处就在于“物化”现象不是“局部形式”，而是人类的“普遍形式”，工人的命运成为“整个社会的普遍命运”。
卢卡奇对于资本主义社会制度的尖锐批判影响了法兰克福学派，霍克海默、阿道尔诺等人认为不仅是资本主义制度造就了人的“异化”，而且启蒙本身就是有问题的。20世纪40年代，霍克海默和阿道尔诺在美国合著《启蒙辩证法》一书，开始对“文化工业”展开系统批判，他们在后来的回忆中认为该书“不少思想今天尚未过时”。
可见他们对这本合著的重视，在书里，霍克海默和阿道尔诺严厉批判了整个现代社会制度对人的伤害。
法兰克福学派的理论经常被人们称为“批判理论”。“批判理论”一说最初源于霍克海默所写的著名论文《传统理论与批判理论》，在文章里，霍克海默划分了两种社会理论模式：传统理论模式和批判理论模式。传统理论倾向于科学研究，将整个社会当作物理学或者数学对象，通过搜集材料、设计问卷以及调查研究等方式进行研究。霍克海默对这种经验主义研究并不满意，他认为传统理论仅仅停留在具体经验上，“这种对于理论的理解没有弄清楚科学真正的社会功能”，
他强调要解释清楚社会问题的本质，就必须通过批判理论从整体上加以认识，了解资本主义社会的整体结构，进而了解人在整个社会中的地位：“在采取了批判态度的人看来，现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。”
《传统理论与批判理论》确立了法兰克福学派的批判立场，《启蒙辩证法》更是对资本主义制度和启蒙本身的一次彻底反思。启蒙运动试图通过科学、道德和艺术的发展，让人类摆脱自然或者神的控制：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中消声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”
但是以工具理性起家的启蒙运动本身存在着明显缺陷，康德宣称脱离蒙昧状态的第一步就是“道德方面的堕落”，而在物质方面，“则这一堕落的后果便是一大堆此前所从不知道的生活灾难，故而也就是一场惩罚”。
霍克海默和阿道尔诺等人更是深刻地意识到启蒙本身便是一种“神话”。他们指出启蒙消除了神话，用知识代替想象。在此过程中，现代人逐渐消除了对自然的恐惧，摆脱了神的控制和封建暴君的压迫，但在消除这些神话的同时，启蒙却又创造了科学主义的新神话——对机器、技术和数字无以复加的迷恋，所以霍克海默和阿道尔诺认为“启蒙运动甚至依然在神话中认识自身”。
结果，在现代生产体系中，刚刚成为主人的人又重新沦为了“物”，卢卡奇甚至说：“资本的市场运转与工具理性这种非强制性的奴役，比历史上任何一种外在的专制统治都要牢不可破。因为它的发生常常以进入市场和科学话语的主体自愿为前提……”
一切看起来很合理，这恰恰是现代社会的可怕之处——以科学的名义实现对人的奴役和控制。
总之，在霍克海默和阿道尔诺等人看来，启蒙或许并没有带来进步，以“工具理性”为核心的新社会管理体系看起来越来越合理，实际上越来越没有人性，工具理性和“商品拜物教”让人丧失了“自我”。就此，霍克海默曾发表过这样一段著名言论：
社会、经济及科学工具越来越复杂和精确化，它们所提供的经验也越来越贫乏。生产体系长期使这个机体与这些工具相协调。质量的取消，质量转变为功能，乃是通过合理的劳动模式从科学转化成各民族的经验世界，并倾向于再次接近那个性质不明的世界……划船的人们不能相互说话，每个人都象工厂里、电影院和集体事业中的现代人一样被同一节奏制约着。社会中实际存在的工作条件需要这种一致性——而不是有意识的影响，这些影响使得被压迫的人们变成聋子，使他们脱离真理。工人的软弱无力并不只是统治者的策略，而是工业社会的逻辑结果——在努力避免这种结果的过程中，古代的命运之神也最终变成这种工业社会的逻辑结果。
霍克海默和阿道尔诺进一步指出，工具的合理性就是统治和支配的合理性，法西斯正是把工具理性转化为统治的合理性，并将之发挥到淋漓尽致：“资产阶级的起义依赖于时机的成熟，它们的成功，从改良主义者到法西斯主义的合法的革命，都是与标志资本主义进步的技术和经济成就联系在一起的。”
法兰克福学派批判理论的一个重要贡献是对现代大众传媒及其文化开展了批判。霍克海默、阿道尔诺等人因为遭受法西斯的迫害流亡美国，到美国后，阿道尔诺接受美国传播学界巨擘拉扎斯菲尔德等人的邀请，在哥伦比亚大学广播研究所任音乐部门主任；洛文塔尔等也参加了美国战时情报局（OWI）的实证研究。但阿道尔诺和霍克海默等人很快对美国经验主义感到厌倦，他们亦对美国高度发达的大众媒体颇为失望，在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿道尔诺用“文化工业”（culture industry）一词重点批判了充斥美国社会的好莱坞电影、流行音乐和商业广告。
霍克海默和阿道尔诺认为充斥美国社会的大众传媒及其文化，同资本主义其他产品一样，具有商品化、复制化、标准化和工业化特征。“汽车、炸弹和电影将所有事物都联成了一个整体，直到他们所包含的夷平因素演变成一种邪恶的力量。文化工业的技术，通过祛除社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别，实现了标准化和大众生产。”
霍克海默和阿道尔诺指出现代化工厂流水线上生产出了标准化的电影和流行音乐，这些产品生产出来之后是为了出卖大众，尽管它们看上去都是很“个别的样子”，但实际上毫无个性可言，更谈不上有什么艺术风格，在资本主义的文化工业中，所有的艺术风格都将被磨平：“所谓文化工业的风格已经不再需要通过抑制无法驾驭的物质冲动来检验自身了，它本身就是对风格的否定。”
霍克海默、阿道尔诺认为到了20 世纪之后，随着资本主义工业化的大规模化，艺术的自律性和艺术家的个性均遭到了严重破坏：“今天，叫作流行娱乐的东西，实际上是被文化工业所刺激和操纵以及悄悄腐蚀着的需要。因此，它不能同艺术相处，即使它装着与艺术相处得很好。”
霍克海默和阿道尔诺还认为，“文化工业”所生产的文化也不是大众需求的，而是它的制作者根据资本主义商品生产的需求，为了追求商品利润而自上而下强加给大众的，正是在这个过程中，统治阶级的意识形态被恰当地灌输给大众，新兴的媒介文化取代了原先富有个性的艺术文化，把各种虚假需求灌输给大众，从而塑造了大众的文化趣味，而且只要有了“闲暇时间”，大众就不得不接受这些产品。
霍克海默和阿道尔诺不愿意将好莱坞电影、流行音乐和商业广告称为“大众文化”（mass culture），虽然他们用“文化工业”一词本意指的就是“大众文化”。阿道尔诺后来在一篇名为《文化工业再思考》的文章里，再次重申了当初他们为什么称好莱坞电影等为“文化工业”，而不是“大众文化”：
“文化工业”（culture industry）这个术语可能是在《启蒙辩证法》这本书中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷兰的阿姆斯特丹出版了该书。在我们的草稿中，我们使用的是“大众文化（mass culture）”。大众文化的倡导者认为，它是这样一种文化，仿佛同时从大众本身产生出来似的，是流行艺术的当代形式。我们为了从一开始就避免与此一致的解释，就采用“文化工业”代替了它。我们必须最大限度地把它与文化工业区别开来……文化工业别有用心地自上而下整合它的消费者。它把分隔了数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一起，结果，双方都深受其害。高雅艺术的严肃性在它的效用被人投机利用时遭到了毁灭；低俗艺术的严肃性在文明的重压下消失殆尽，文明的重压加诸它富于造反精神的抵抗性，而这种抵抗性在社会控制尚未达到整体化的时期，一直都是它所固有的。因此，尽管文化工业无可否认地一直在投机利用它所诉诸的千百万的意识和无意识，但是，大众绝不是首要的，而是次要的：他们是算计的对象，是机器的附属物。顾客不是上帝，不是文化产品的主体，而是客体。
总之，在霍克海默和阿道尔诺看来，20 世纪初，随着好莱坞电影、广播和电视等大众传媒的兴起，现代艺术和文化变得庸俗化、复制化和雷同化，艺术家和大众均被整合到文化工业的生产结构中，沦为“机器的附属物”。值得注意的是，20世纪30年代电视刚刚出现时，霍克海默和阿道尔诺已敏锐意识到其将产生巨大影响，他们甚至预测在电视的基础上有可能出现一种融合所有艺术的“总体艺术作品”：“电视的目的就是要把电影和广播综合在一起，它之所以还没有能够做到这一点，是因为各个集团还没有达成一致，不过，电视迟早要产生巨大的影响，它会使审美迅速陷入极端贫困的状态，以至于在将来，所有罩在工业文化产品上的厚重面纱都将被打开，都会以嘲弄的方式实现瓦格纳的总体艺术作品（Gesamtkunstwerk）之梦，所有艺术都会融入在一件作品之中。”
霍克海默和阿道尔诺还指出，艺术、艺术家和大众被操控的命运，在民主国家和极权国家同时存在。在民主国家里，大众被娱乐工业控制，而在极权国家里，大众传媒直接服务于独裁统治：“正是独裁主义统治艺术的问答教学法，对社会阶层（不管他是技术工人还是非技术工人）作了区别，同时还指出了种族之间的区别。这种区别必须通过一切传播媒介——报纸、无线电和电影——得到系统地发展，以便将个人同其他人分离开来。”
法兰克福学派其他成员本雅明、马尔库塞等人也站在批判的立场，对资本主义的文化工业展开批判，共同开创了媒介文化的批判传统。不过，每个人的批判程度有很大差异。赵勇按照对新兴大众文化的态度将法兰克福学派成员划分为两类——持否定性话语的一类和持肯定性话语的一类。
“持否定性话语”以霍克海默和阿道尔诺为代表，他们完全否定文化工业的价值，认为文化工业欺骗、愚弄和控制大众；“持肯定性话语”则以本雅明、洛文塔尔为代表。本雅明在批评新兴机械复制技术毁坏艺术作品的同时，强调机械复制为大众带来了福音。他认为在过去艺术作品是独裁的，仅由少部分人享有，机械复制却带来了民主参与，让大众有了更多机会接触新媒介。更为关键的是，照相机和电影毁坏了传统艺术作品后也带来了一种迥然不同的美学形式——“震惊美学”：
照相机赋予瞬间一种追忆的震惊。这类触觉经验同视觉经验联合在一起，就像报纸的广告版或大城市交通给人的感觉一样。在这种来往的车辆行人中穿行把个体卷进了一系列惊恐与碰撞中。在危险的穿越中，神经紧张的刺激急速地接二连三地通过体内，就像电池里的能量……从而，技术使人的感觉中枢屈从于一种复杂的训练。不知从什么时候开始，一种对刺激的新的急迫的需要发现了电影。在一部电影里，震惊作为感知的形式已被确立为一种正式的原则。
本雅明认为“震惊”体验已成为当代人的一种基本“感知形式”。马尔库塞也怀着矛盾的心情看待新兴技术和大众传媒，他批评现代技术和大众传媒将人整合为“单面孔的人”，在此社会中，文化只不过是一种“商品形式”。
马尔库塞认为，现代社会看上去非常理性化和合理化，其实是“非理性化”的，因为它的生产率对于人的需要和才能的自由发展是“破坏性的”，他的和平要“由经常的战争威胁来维持”。不过，马尔库塞也看到了大众文化极具颠覆性的一面，在《爱欲与文明》中，他进一步反思了整个人类文明，指出文明的历史就是压抑的历史：“进步的加速似乎与不自由的加剧联系在一起。在整个工业文明世界，人对人的统治，无论是在规模上还是效率上，都日益加强。这种倾向不仅是进步道路上偶然的、暂时的倒退。集中营、大屠杀、世界大战和原子弹这些东西都不是向‘野蛮状态的倒退’，而是现代科学技术和统治成就的自然结果。况且，人对人的最有效征服和摧残恰恰发生在文明之巅，恰恰发生在人类的物质和精神成就仿佛可以使人建立一个真正自由的世界的时刻。”
为了解决现代社会的问题，马尔库塞试图寻找建立一个“非压抑的世界”的途径，最终他走向了审美，他认为“美学这门学科确立了与理性秩序相反的感性秩序。把这个观念引入文化哲学是为了解放感觉，这种解放绝不会摧毁文明，反而会给它提供一个坚实的基础，并将极大地增强其潜能”。
除了“肯定性话语”和“否定性话语”之外，在法兰克福学派成员中，还有哈贝马斯这样一批走“中间路线”的人。哈贝马斯肯定了启蒙运动的价值。从维护现代社会的立场出发，哈贝马斯提出了一系列具有建构意义的“现代性方案”。对于现代大众传媒文化，他也采取了折中的态度，既肯定大众传媒在资产阶级公共领域兴起过程中所发挥的巨大作用，同时又批评了愈来愈壮大的传媒“褫夺了公众性原则的中立特征”。
法兰克福学派反思启蒙，对资本主义“文化工业”展开的严厉批判产生了广泛影响，不过，法兰克福学派的社会批判理论也遭到不少人批评。赵勇在《整合与颠覆：大众文化的辩证》中认为法兰克福学派受到来自三个方面的批评：“第一，来自西方马克思主义的内部；第二，来自与法兰克福学派具有不同文化背景的英、美国家的学者；第三，来自晚近接受后结构主义或后现代主义文化洗礼的大众文化批评家。”
虽然卢卡奇思想是法兰克福学派的源头之一，布莱希特又是本雅明的战友兼精神导师，但这两位其实不完全赞同霍克海默、阿道尔诺等人的批判理论，他们认为霍克海默和阿道尔诺并没有“坚持正确的马克思主义发展方向”，他们失去了马克思主义的革命和政治实践精神，成了躲在“豪华旅馆的深处”
修身养性、闭门造车的空头理论家；汉诺·哈特认为美国的实证主义研究也不给霍克海默和阿道尔诺的批判研究“留下任何余地”：“他们将批判理论引进美国，但美国的环境不太接受马克思主义理论家，尤其对外国的马克思主义理论家不太欢迎”
；20世纪70年代之后，随着各种后现代思潮兴起，不少大众文化批评家也不赞同霍克海默、阿道尔诺对大众文化的全盘否定态度。因此，有学者指出在20世纪60年代，随着《启蒙辩证法》《否定的辩证法》等论著陆续出版，法兰克福学派发展到了顶峰，但之后法兰克福学派便逐渐衰落了。
尽管法兰克福学派日益式微，“批判理论”却产生了广泛影响，美国传播政治经济学派与英国文化研究学派从不同方面吸收了法兰克福学派的思想，批判性地思考当代媒体文化现象。达拉斯·斯迈思、H.席勒等美国传播政治经济学者侧重于从政治与经济因素批判性地思考美国的大众传播。在他们看来，政治和经济因素决定了媒体文化工业，在政治和资本的控制下，大众传媒日益沦为统治阶级的统治工具。例如，斯迈思认为在资本主义社会里，受众购买商品虽然看上去是一种自然而然的行为——因为需要才去购物，实际情况却并不是这样，受众的购物意愿完全是由资本主义的“文化工业”所支配：
“冲动购物”逐渐成为意识形态工业的实践，因为市场研究者已经发现商店布局、货架的摆设以及商品包装设计和图片对推着购物车穿过超市过道的消费者的效果。眨眼频率的研究表明消费者的准睡眠状态导致冲动购买，因为消费者回到家中以后想不起任何购物的理由。
斯迈思的批判论调几乎与霍克海默、阿道尔诺完全一致。席勒则在1969年出版了《大众传播与美利坚帝国》（
Mass Communications and American Empire
）一书，更是对美国的媒介霸权进行了猛烈批判。在书中，席勒回顾了1945年到1967年期间，美国大众传媒所发生的巨大变化。他认为在“二战”前世界已经分成了三个主要群体：以美国为首的第一世界；以苏联为首的社会主义阵营；还有从欧洲殖民地独立的非洲、亚洲和中东地区的一些国家。
在此格局中，美国发展越来越快，在世界政治经济格局中占据霸权地位。在这个过程中，昔日作为启蒙工具、宣扬信息自由流通的大众媒介已经沦为美国霸权的一部分，是美国“世界权力扩张的决定性因素”。为了改变美国独霸世界信息的格局，席勒提醒人们应该认真思考一下“未来到底是什么样子”“传播的目的是什么”等问题，他希望大众传媒应该重新回到为民主服务的主题上：
要提供令人鼓舞的、启迪心灵的信息，大众媒介必须领导，而不能跟从。商业广播就不能做到这一点。公共广播虽然在理论上能够做到，但是如果它完全朝着这个方向前进，那么它将可能面临着失去支持的威胁。那么还有什么办法？也许不得不到常规的权限之外去寻找答案。我认为，可能性在于国家共同体本身所激发的一些力量。如果信息机构在呈现社会方向的过程中提供新闻、观点以及不可动摇的完整性，那么它只能沿着最活跃的社会力量的方向或者在其帮助下发展。如果大众传播要做一些不得不做的事情来说明事件的进展，迫使人们认识并参与社会进程，就必须与广受民众欢迎的、从未听说过的国内社会变革力量保持密切联系。
席勒甚至希望“近几十年来已经变得非常顺从”的美国工人阶级、青年大学生和黑人族群能够“重振战斗精神”，奋力反抗资本主义在政治、经济上的压迫和控制，迫使统治阶级实施社会改革。
与传播政治经济学派不同的是，伯明翰学派在吸收批判理论的过程时更强调意识形态和文化因素。在这个方面，霍尔的贡献是巨大的，他吸取了阿尔都塞的意识形态理论和葛兰西的霸权理论，对大众媒介中的意识形态问题进行了深入思考。在霍尔眼里，大众传媒在社会生活中扮演着重要角色，既是意识形态的生产地，也是意识形态斗争的重要场域。霍尔重新评估了法兰克福学派的批判理论与美国的经验主义研究。他指出，美国的媒介研究仅仅关注媒介效果的“行为学”：“这些效果被假定是，最好能根据行为的变化而定义和分析，媒体被认为是最能影响那些受到其影响的个人，造成他们行为上的变化的。”
霍尔认为这样的媒介研究假定舆论是自发形成的，但实际的情况并不是这样，“媒体并不是简单反射或者‘表达’一个已有舆论，而是倾向于再造一个讨好现有结构事物”。
霍尔认为在媒体舆论的运作过程中，“意识形态”问题应该重新得到重视。霍尔看到意识形态的争夺是复杂的，整个大众媒介领域就是一个战场，不同力量在这里互相争夺霸权，占主导地位的“意识形态”就是在各种话语争斗中被制造出来的。不过，由于受到葛兰西思想的影响，霍尔认识到主导阶层与从属阶层之间并非没有妥协，相反，占主动地位的阶层经常利用“合法强迫”的方法，赢得从属阶层和团体的共识，从而完成和确立了“领导权”。在此过程中，大众传媒发挥了重要作用，“舆论共识”就是由大众媒介再造出来的，“舆论共识”的过程自然也相当复杂，本身就要经历对抗、谈判和协商。现代大众传媒往往就是不同利益阶层的“调节器”，它不单为统治阶层服务，也考虑其他阶层的利益，不同的利益群体正是通过“舆论”达成意见的一致。通过意识形态的再发现，霍尔对传统的批判理论模式进行了修正，既肯定了法兰克福学派社会批判理论的重要作用，同时又吸收了结构主义符号学等理论，开创了“新的传播研究范式”。
除了传播政治经济学派和伯明翰文化研究学派深受法兰克福学派批判理论影响之外，美国的经验学派也或多或少地受到了影响，拉扎斯菲尔德的研究就吸收了阿道尔诺的一些研究成果。
法兰克福学派还直接影响了20世纪70年代之后逐渐兴起的各种后理论；而在法兰克福学派的发源地德国，1995年，学者格尔哈特·施威蓬豪依塞尔等人创办了《批判理论》杂志，集中了安德雷亚·格鲁施卡、凯伊·林德曼等学者，继续高举法兰克福学派的批判理论大旗，在新的政治、社会、文化和经济语境中，重构批判理论，对当代世界社会和文化现状开展批判性的思考，有许多思考收录在施威蓬豪依塞尔主编的《多元视角与社会批判：今日批判理论》一书中。施威蓬豪依塞尔等人在继承法兰克福学派批判理论的基础上，对当代社会的技术和媒介文化现象展开了新的思考：
其一，多元视角下的社会批判。《多元视角与社会批判：今日批判理论》一书标题告诉人们“今日批判理论”与早期法兰克福学派最大的不同点是批判视角的多元化，而不是单一化。早期法兰克福学派虽然也糅合了马克思和弗洛伊德等人的学术思想，但视角总体上比较单一。霍克海默和阿道尔诺在1969年重新修订《启蒙辩证法》时也意识到原书中有些论调已不合时宜：“并不是书中的所有内容，我们现在都坚持不变。这样做是不合理论要求的，因为一种理论是要寻找时代的真谛，而不是把自己当作一成不变的东西，与历史进程对立起来。这本书是在国家社会主义的恐怖统治行将就寝的时候撰写出来的。书中的许多说法已经与今天的现实不相适应。”
而20世纪70年代之后，世界政治、经济和文化以及媒体格局发生了巨大变化，旧有的批判理论失范，无法解释许多新现象。“今日批判理论”改变了旧批判理论单一的批判视角，吸收了后现代主义、传播政治经济学、文化研究和女权主义等理论，以多元视角看待当今社会的各种议题，多元的、微观的、边缘的视角取代了法兰克福学派单一的、宏大的、精英主义的批判视角。
其二，全球化语境下的批判理论。“今日批判理论”与旧的批判理论第二个不同点是，“今日批判理论”认识到当今世界任何一个问题和现象都要在全球语境中加以理解。法兰克福学派的社会批判理论是在德国、美国等西方社会当时的社会语境中产生的，所思考的是当时社会文化和媒介技术等问题。但今天的情况已经发生了很大变化，全球化浪潮席卷世界，任何一个地区的社会现象往往也与全球联系在一起，所以看待任何一个事件都要放在全球框架下完成，只有这样才能更好地理解事件本身。格尔克强调，在全球化的今天并非需要“一种全新的理论形式，却对批判理论提出了新任务和新要求”，因此需要打破旧的批判理论研究“或直白或含蓄的欧洲中心主义”的视角，
以一种新的批判立场看待诸如美国“9·11”袭击事件等全球和地方性的各种政治、经济和文化现象。
其三，技术和媒介力量超越任何时代。早期法兰克福学派虽然集中批判了资本主义的媒介文化工业，但其实彼时大众传媒远没有今天这么发达。而在今日批判理论家看来，当今世界是一个技术和媒体的时代，要理解当今世界，在某种程度上，就是要理解技术和媒体文化。在《多元视角与社会批判：今日批判理论》中，得特勒夫·克劳森的《旧中之新——市民传统与批判的社会理论》、安德雷夫·芬贝格的《海德格尔与马尔库塞：启蒙的堕落与救赎》、迪特尔·普罗科普的《文化工业的辩证法——一篇新的批判性媒体研究》和杰里·夏皮罗的《数字模拟的理论基础与历史基础》等文章都将重点放在了对当代媒体和技术的思考上。他们均强调一方面要在新技术和新媒体视域下重新理解批判理论，另一方面要借助批判理论对新技术和新媒体展开批判性的反思，贡策林·施密特·内尔在《对当今技术的社会哲学批判》中一开始就声称：
人的生命在今天比以往任何时候都深刻地打上了科学和技术的烙印。不仅科学技术与社会处于一种交互性关系中，而且社会本身的实质已经技术化了。不仅在财富的生产中，而且在交往结构的形成上，技术都是社会性调整的最重要的中介、制造和巩固超个人结构的中介。社会技术系统的根脉远远超出了个体的感知，深入到建构个人和社会同一性的领域……人们的恐惧和希望也同某种更为先进的技术紧密交织在一起。
整个社会的技术化和媒介化现象是霍克海默、阿道尔诺时代所没有的现象。媒介和技术不仅是中介，也是社会和个体本身。内尔指出旧的批判理论希望建立一个“社会的总主体”，但是在今天的媒介和技术社会中，这样的想法只能是一种“幻想”。今天技术发展已经出现了霍克海默当年所预测的能将所有艺术都汇在一起的“融合媒介”。拉尔斯·伦斯曼指出，在互联网和“大兄弟”
统治时代，重新追忆法兰克福学派的批判理论是有意义的，因为今日无处不在的媒体已经控制了一切：“今天，文化工业媒体把最为细微的感情波动和最为隐秘的切身领域都陈列出来、予以标准化处理、无限地投放市场、或者说加以消费。”
不仅如此，最可怕的是，波德里亚所说的“仿真世界”正逐渐成为事实，而在一个由现实、技术和媒介交织的“仿真世界”里，真实与虚拟已经难以辨别。例如杰里·夏皮罗在《数字模拟的理论基础与历史基础》中以战争为例讨论了模拟与现实的关系。他指出，在现代社会借助于计算机模拟战争已经是战前必需的功课，真正的战争就是按照事先的模拟进行，换句话说，战争与模拟之间根本没有界限。不仅是战争，在当代数字化环境中，人们其实已经很难区分模拟与现实的界限：“通过经常性的使用，即通过加入模拟和虚拟的现实性中，对人们而言，这种模拟和虚拟的现实性就成为‘真实性’的现实性。从这种‘真实的’现实性立场出发，人们会把日常的或非模拟的现实性体验为偏差、迷误、玷污、错误或令人恼火的事情。”
这是数字媒介时代的可怕之处，人们早已生活在一个虚拟真实的环境之中。霍克海默和阿道尔诺当年认为的文化工业对人的完全操控在今天其实变成了现实。今天的媒介文化工业已经从霍克海默、阿道尔诺等人所说的雷同性、同一性和复制性，发展成为具有模拟性、虚拟性和超现实性的新媒体文化工业。不过，贡策林·施密特·内尔等当代批判理论家也指出，虽然今天的媒体文化工业体现了阿道尔诺等人所说的雷同性、同一性和复制性，乃至强大的操控性、虚拟性以及超现实性，但今天的媒介技术也给人类带来了种种新体验、新感受：“正如今天，在阿多诺的时代之后，电子邮件往来侵蚀了个人写信的闲情逸致和对他人的怀念，但也使得新的国际交流成为可能。现代流行文化有助于德国和欧洲的青年去认同米歇尔·乔丹和珍妮弗·洛佩兹，而不是阿道夫·希特勒。”
他提醒人们要警惕阿道尔诺那种“一般性归纳的倾向”，多反思偶然、差异和矛盾之处。
总之，今日批判理论与法兰克福学派的传统社会批判理论一样，致力于对现存社会问题的反思和对新兴大众传媒的批判，目的是寻找一条能更好解决当代社会问题的道路。